Taksim Gezi Parkı Eylemleri Üzerine Tartışmalar

Tartışma: Yönetim, Yönetişim, Temsili Demokrasi ve Katılımcı Demokrasi

Taksim Gezi Parkı Eylemlerini/Direnişini sosyolojik olarak anlamak üzere yazdığım daha önceki blog yazılarında sınıf ve sermaye konularını ele almıştım. Bu yazıda insanların yaşam tarzlarına,  bedenlere, topluluklara ve  kentsel mekanlara yönelik iktidar uygulamalarının neoliberal ve küresel yönetim ve yönetişim uygulamaları ile olan ilişkisini antropolog Ayşe Çavdar ile yapılan bir söyleşi ve devletin küçültülmesi üzerine 1995 yılında Ak Parti ileri gelenlerinden Ömer Dinçer'in 1995 yılında yazdığı bir yazı üzerinden incelemeye çalışıyorum. Bilindiği gibi yönetimci paradıgmada modern devletin hiyerarşik, otoriter, bürokratik ve disiplinci kurumlarını kullanarak bireyleri ve toplulukları eğitmesi, sağlıklı kılması, disiplinli ve düzenli bir şekilde üreticiliklerini sağlaması ve gözetmesi, bunlara paralel olarak siyasal ve sosyal hakları oluşturarak toplumsal-siyasal düzenin oluşturulması ve sisteme karşı eylemlerde bulunanların cezalandırılması gibi yaklaşımlar söz konusu olmaktadır. Temsili demokrasi bu yönetim rejimlerini kullanan iktidarları 4-5 yılda bir yapılan seçimlerle değiştirebilmektedir. Yönetişimsel paradigmada ise yönetilenlerin yönetime katılımı ve daha çok demokratikleşme söz konusu olabilmektedir. Ancak yönetime katılım küresel kapitalizmin sınırları bağlamında söz konusu olabilmektedir. Türkiye'deki durum nedir, Gezi Parkı eylemleri ve yapılan müdahaleler nasıl bir paradigmaya işaret etmekdir, kısa bir blog yazısı çerçevesinde aşağıda tartışılmaktadır. Elbette burada yazdıklarım bir taslak. Daha sonraki araştırmalar ve okuyuculardan gelen katkılarla geliştirilecek bir taslak... 

Milliyet Gazetesinin 24 Haziran 2013'te yayınlanan nüshasında Zeynep Miraç'ın antropolog Ayşe Çavdar ile yaptığı "Aklımdaki sorular: Ayşe Çavdar ile Söyleşi: 2002'de tanıdığımız Erdoğan 'O kışlayı yapmayıverelim' derdi" başlıklı söyleşide Ayşe Çavdar şöyle bir saptamada Bulunuyor: 
"...1980’lerden beri güya iyi yönetişim dedikleri, dünyanın bu yeni kapitalizmi yönetme biçiminden kaynaklanan bir hikâye. AKP bunun uygulayıcısı oldu. Ben buna neo-liberalizm demek istemiyorum, kelime çok eskidi çünkü. Ama bu bir şablon. Devlet kendini küçültür ve sorumluluk alanlarından çekilir. Ama nüfuz alanını da korumaya çalışır. Yeni araçlar icad eder topluma nüfuz etmek için. Bu bazen AVM olur, bazen her gün tükettiğiniz gıda, bazen sağlık sistemi... Türkiye’de bu, hükümetin dindar kimliğiyle örtüştüğü için sanki sürekli din üzerinden topluma müdahale ediliyor gibi bir görüntü yarattı. Oysa hükümet de dindarlığı, sorgulamadan uygulamaya koyduğu bu şablonu meşrulaştırmak için kullanıyor sadece. Diyor ki, ben senin hayatının en dibinde olmak istiyorum, dahası var olmak için senin hayatına ihtiyacım var. Beni ‘nefsimden’ koruyacak..."


Bence din sadece yönetim araçlarını ve müdahalelerini "meşrulaştırmak" yani kabul edilir kılmak için bir çerçeve sunmakla kalmıyor, aynı zamanda toplumsal hayatın en ayrıntılı kılcal noktalarına "nüfuz" etmek için de kullanılabiliyor. Daha ötesi özneleri inşa etmek üzere Althusservari ideolojik "çağırma/interpellation" yapıyor. "Dindar gençlik yetiştireceğiz" yaklaşımı tam da bu çerçevede bir "toplumsal mühendislik" Programı olarak yorumlanabilir.  Daha da ötesi bu yeni yönetişimci devlet Foucaultvari bir yaklaşımla özneleri inşa edecek, sınıflandıracak ve denetleyecektir. 


Ayşe Çavdar Şöyle bu yaklaşımı şöyle ifade ediyor: 
"Eskiden devlet uluslararası sınırları korurdu. Bizi sözüm ona Yunanistan’dan, komünist Rusya’dan, İran şeriatından koruyan bir yaratıktı devlet. Artık böyle bir korumaya ihtiyacımız yok, küreselleştik. Şimdi devletin kendisini yerleştirecek yeni sınırlara ihtiyaç var. Nasıl var olacak bu devlet? Seninle benim arama sınır koyarak. Seni benden, beni senden koruyacak. Hatta benim karnımdaki bebeği benden koruyacak. Beni sigaradan koruyacak, kendi ‘nefsimden’ koruyacak..."

Devletin yönetim/yönetişim yaklaşımının Taksim Gezi Parkı eylemleri/direnişi vesilesiyle nasıl daha önceden var olan sınıflandırma ve kutuplaştırma yaklaşımına geçtiğini şöyle anlatıyor: 
"...Bu sertlik politikasının sonsuza kadar süreceğini de zannetmiyorum. Bazı dinamikler var. AKP Kürt sorununu çözüyor ve bu çözümün kendi tabanında nasıl karşılık bulduğunu bilmiyor. Ve iyi bir karşılık bulması gerekiyor, dolayısıyla başka bir düşman tanımlamalı o tabana. Kürtler değil sizin düşmanınız, laikler demeye çalışıyor. İkincisi, ne zamandır gelmekte olan bir ekonomik kriz vardı, oraya hazır bir cevap oldu." (http://gundem.milliyet.com.tr/-2002-de-tanidigimiz-erdogan-o/gundem/ydetay/1726846/default.htm)

Yukarıdan aşağı otoriter yönetim biçiminden devlet küçültülerek yapılacağı umulan yönetişim biçimine geçiş Ak Parti'nin çekirdek kadrosunda yer alan Ömer Dinçer tarafından 1995 yayınlanan bir makalesinde ele alınıp tartışılmıştı (Dincer, O. 1995 “21. Yüzyıla Girerken Dünya ve Türkiye Gündeminde İslam”  Bilgi ve Hikmet, 1995, No. 12: 3-7.) Bu makalede ileri sürülen düşünceleri 2005 yılında yayınlanan "Laikleşme Tipolojisi ve Türkiye'de Laiklik Deneyimi" başlıklı makalemde Ak Parti'in ortaya çıkışını önceleyen bu yeni yaklaşımı ele alıp incelemeye ve tartışmaya çalışmıştım. O makaledeki bu konuyla ilgili bölümü bu bloga aktarıyorum: 

"Devleti Ele Geçirmeye Yönelik Siyasal İslam ile Devlet-Dışı Kamusal Alandaki Kültürel İslam Tartışmasında Bir Yol Ayrımı (mı?):

"İktidardaki Adalet ve Kalkınma Partisi’nin Başbakanlık Müsteşarı olan Ö. Dinçer’in bir yazısı (Dinçer, 1995),  Türkiye’de Siyasal İslam’ın 1995’de Refah Partisi iktidar ortağı olma   noktasında iken geldiği yol ayrımının bir göstergesi olarak alınabilir gibi geliyor bana. Sivas’ta 19-21 Mayıs 1995’de yapılan bir sempozyumda sunulan bir konuşmanın Bilgi ve Hikmet dergisinde 1995 yılında yayınlanmış hali olan  yazının başlığı şöyledir: “21. Yüzyıla Girerken Dünya ve Türkiye Gündeminde İslam”. O zamanlar Marmara Üniversitesi İşletme Fakültesinde Profesör olan  Dinçer’in  sunuş yaptığı  sempozyumun başlığı da aynıdır. Dinçer bu yazısında küreselleşen bir dünyada modern devlet ile İslam’ın ilişkisinin ne olması gerektiği konusunu sorgulamaktadır. Bu yazı 2003 yılı sonu ile 2004 yılı başında gazetelerde tartışma konusu olmuş ve Ankara Üniversitesi Senatosu 30.12.2003 tarihinde yaptığı toplantıda bu yazı dolayısıyla Profesör Ö. Dinçer’i  kınayan ve müsteşarlık görevinden istifa çağrısı yapan bir karar almıştır. Bu kararda “Cumhuriyet ve laiklik ilkesine bağlılık,  ister bir üniversite öğretim üyesi, ister Başbakanlık müsteşarı olsun herkes için anayasal bir zorunluluktur” denilmekte ve  Ömer Dinçer’in bu yazısında bu ilkeye  bağlılık içermeyen düşüncelerin savunulduğu belirtilmektedir (Ankara Üniversitesi Senatosu, 30.12.2003 tarihli ve 1943 sayılı karar). Ömer Dinçer’in söz konusu yazısı Ankara Üniversitesi Senatosunun yaptığı okumaya cevaz verebileceği gibi siyasal İslam’ın devleti ele geçirmekten vazgeçmesi gerektiği ve sivil toplum ve kamusal alanda kalmasının daha doğru olacağı yönünde bir okumaya da cevaz verebilmektedir.  Yanılmış olmam ihtimali de vardır,  ancak nasıl böyle bir sonuca ulaştığımı ben kısaca açıklayayım, okuyucu kendisi karar versin.

Ömer Dinçer’in yazısı “siyasal İslam” veya “kültürel İslam” kavramlarına karşı çıkarak başlamaktadır. Dinçer şöyle demektedir: “Daha üst ve genel bir kavram olan İslam’ın bir alt öğesiyle zikredilmesi – yani siyasal İslam, kültürel İslam, sosyal İslam şeklindeki ayrımlar – onun kapsamını daraltır ve bütünlüğünden koparır” (Dinçer, 1995: 3). Ancak, birkaç paragraf sonra “İslami hareketleri ve İslami gelişmeleri tarif ederken, siyaset öncelikli İslami hareketler ya da kültürel öncelikli İslami hareketler kavramlarını kullanmak daha doğru olur” diyerek benim bir önceki bölümde sözünü ettiğim iki eğilimi veya gelişmeyi kabul etmekte ve küreselleşen dünyada bu iki eğilimin geleceğinin ne olabileceğini tartışacağını belirtmektedir. Daha sonra Türkiye’deki modernleşme deneyiminin yukardan aşağıya doğru dayatmacı bir bürokratik modernleşme olduğunu belirtmekte ve “siyaset öncelikli”  eğilimin (mesela Refah Partisinin)  devleti ele geçirmesi durumunda var olan devlet ve bürokrasi mekanizmalarını kullanacağını bunun da İslam açısından “önemli mahsurlar doğuracağını” belirtmekte ve şöyle demektedir: “Sizin bu mekanizmayı ele geçirdiğiniz takdirde toplumda bir değişmeyi başlatacak olmanız, tıpkı daha öncekilerin yaptığı gibi totaliter bir değişmeyi öngörür. Halbuki İslam’ın buna cevaz vermediğini … dayatmacı olamayacağını hepimiz biliyoruz” (Dinçer, 1995:4). Daha sonra “kültürel öncelikli İslami hareketleri” (verdiği örnekler, Nurculuk, Fethullahcılık, Süleymancılık ve diğer tarikata dayalı vakıf ve dernekler) ele almakta ve modern bürokratik yapının onları iki seçenekle karşı karşıya bıraktığını belirtmektedir: “Ya Müslüman kimliğini bırak siyasal güçte karar mercii olarak yer al… ya da tamamıyla siyasetten uzak kal” (Dinçer, 1995:4). Bunlardan birincisinin “riyakarlık” olacağını ikincisinin de “dayatmacılık” karşısında teslimiyet olacağını belirtmekte (Dinçer, 1995:4) ve Lenin’in meşhur sorusunu sormaktadır: Bu durumda ne yapmalı? 

İktisadi, siyasal ve kültürel alanların küreselleşme ile birlikte geçirmekte oldukları üç temel değişme veya dönüşüm ortaya konularak bu soru cevaplanmaya çalışılmaktadır. Ele alınan birinci dönüşüm siyasal ve iktisadi örgütlenmelerin küçülmeleri ve ademi merkeziyetçilik çerçevesinde yetkilerin çevre, yerel ve özel örgütlenmelere  devredilmesi eğilimidir. Bu eğilim karşısında Türkiye Cumhuriyeti’nin temel ilkelerinden olan devletçilik ilkesinin geçerliliğini yitirdiği savunulmaktadır (Dinçer, 1995:5). Aynı şekilde  “halk için ve halk adına yönetim diye tarif edilen cumhuriyet” kavramının da katılımcılık lehine geçerliliğini yitirdiği belirtilmektedir (Dinçer, 1995:5). Ele alınan ikinci eğilim küresel rekabettir. Küresel rekabetin bir takım ulus üstü bölgesel örgütlenmelere katılmayı gerektirdiği belirtilmekte  ve bu sürecin  ulusal devletin egemenliğini aşındırdığı saptaması yapılmaktadır. Bu değişmelerin ulus altındaki yerel kültürlerin öne çıkmasının da önünü açtığı ayrıca belirtilmektedir (Dinçer, 1995:5). Üçüncü dönüşüm eğilimi olarak laik milliyetçiliğin zayıfladığı belirtilmekte ve şöyle denmektedir: “… Türkiye’de cumhuriyet ilkesinin yerini katılımcı bir yönetime devretmesi gerektiği ve nihayet laiklik ilkesinin yerinin İslam’la bütünleşmesinin gerekli olduğu kanaatini taşımaktayım” (Dinçer, 1995:6). Bu cümlede bir muğlaklık vardır. Sert olan laiklik ilkesinin İslam ile “barışması” mı kastedilmektedir (“devletin halkı ile barışması” söyleminde olduğu gibi), yoksa İmam-Hatip okullarında olduğu gibi hem laik hem dinsel olan melez bir durum mu kastedilmektedir? “Laiklik ilkesinin yerinin İslam ile bütünleşmesi” ne demektir? Açık olarak söylenemeyen bir şey mi vardır, yoksa henüz açıklığa kavuşmamış bir devlet-din ilişkisi mi kastedilmektedir? Birinci bölümde batıdaki laiklik tiplerini anlatırken söylediğim din ile bütünleşme, dine ile mesafeli olma, dini kontrol etme, bütün dinlere aynı mesafede olma seçeneklerinden hangisi kastedilmektedir?

Bu soruların cevabı Dinçer’in yazısının geri kalanında da tam olarak değilse bile biraz açıklığa kavuşmaktadır. Yazının geri kalanında Türkiye Cumhuriyeti’nin üç temel ilkesi olan “Cumhuriyetçilik”, “Milliyetçilik” ve “Laiklik” ilkelerinin  21. yüzyıldaki gelişme eğilimleri karşısında değişmek ve dönüşmek eğiliminde olduğu ve bunun “siyaset öncelikli” ve “kültürel öncelikli” İslami hareketleri de değiştireceği ve birbirine yaklaştırıp bütünleştireceği beklentisi ortaya konulmaktadır (Dinçer, 1995:6) . Bütün bu gelişmelerin  İslamiyet’in yerel toplumlar ve kültürler düzeyinde önünün açılacağı ve bunun toplumsal dinamiklik ve girişimciliğe yol açacağı belirtilmekte ve Türkiye’de doğan bu enerjinin Ortadoğu, Orta Asya, Kafkasya, Balkanlar ve  Güney Asya’da ürünlerinin alınacağı şeklindeki beklenti (Dinçer, 1995:7) ile Dinçer'in makalesi sona ermektedir. (Akşit, B. 2005, “Laikleşme Tipolojisi ve Türkiye’de Laiklik Deneyimi” Şerif Mardin’e Armağan, Istanbul: Iletişim Yayınları, ss. 82-85).

1995'te yayınlanan Ömer Dinçer'in devletin küçültülmesi ve devletin kuruluş ilkelerinin dönüştürülmesi makalesini, 2005'te yayınlanan "Laiklik Tipolojileri" başlıklı makalemi ve 2013'te yayınlanan Ayşe Çavdarın Makalesini yan yana koyup Taksim Gezi Parkı eylemlerinin ortaya çıkardığı devlete bakarsak ne gözlemleyebiliyoruz? Bu devlet zaman zaman küresel emperyal egemenliğin bir parçası olarak Ayşe Çavdar'ın sözünü ettiği "yönetişimci" ve "yarı katılımcı" uygulamalara geçiyor, diğer zamanlarda da küreselleşme öncesindeki ulus-devlet yaklaşımları çerçevesinde yukarıdan aşağı otoriter ve disiplinci yönetim  uygulamalarına geçiyor. Demokrasi seçime indirgeniyor ve çoğulculuk yerine çoğunlukçuluk öne geçiyor. Taksim Gezi Parkı direnişi karşısında devlet, otoriter-bakıcı veya "antagonistik" uygulamalarını gösterir göstermez, yani 31 Mayıs-1 Haziran 2013,  "Taksim Gezi Parkı Komünü" direnişçi kimliği  oluşmaya başladı.  Sonraki dönemde kısa süreli "yönetişimci" uygulamalar kimliğin meşrulaşma ve kendi kendini ifade etme dönemine girmesini sağladı. Mizah patlaması bu dönemde başladı ve gelişti. Daha sonraki "otoriter baskıcı" uygulamalar "Taksim Gezi Parkı Komünü" kimliğinin "direnişçi" kimlik kazanarak pekişmesini ve yaygınlaşmasını sağladı: "Her yer Taksim her yer direniş" sloganı tam bu noktada çıktı. Türkiye ve Dünya çapında yaygınlaştı ve dünya toplumsal direniş ve komün oluşturma pratikleri tarihine geçti. Bu yeni direnişçi kimlik şimdiye kadar var olan "toplulukçu" veya "cemaatçi" kimlikten farklıdır. Bu kimliğin hem kolektifin, kamunun çıkar ve haklarını savunan bir boyutu vardır hem de özerk ve özgür bir birey olma, eyleminin öznesi olma boyutu vardır. Özerk ve özgür bireyin siyasal eylemlerinin öznesi olarak güçlenip yaygınlaşması Türkiye toplumunun demokratikleşme serüveninde çok önemli bir aşamadır. 

Bir Kentsel Dönüşüm Uygulaması Girişimine Karşı Çıkış Bağlamında Ulusal-Yerel Sermaye ve Küresel Sermaye

Ulusal-yerel sermaye ile küresel sermayenin ilişkileri tarihsel sosyolojik bir çerçevede çok ayrıntılı olarak incelenmesi gereken bir konudur. Ancak, kısa bir blog yazısı çerçevesinde ve bir kentsel dönüşüm uygulamasına karşı çıkış bağlamında ortaya çıkan tartışmalar üzerinden bu ilişkiyi sorunsallaştırmaya çalışacağım. Taksim Gezi Parkı'nda topçu kışlası ve AVM inşaa etme girişimini bir kentsel dönüşüm uygulaması olarak varsayalım. Bu kentsel dönüşüm girişimi ve  ona karşı çıkış bağlamında ortaya çıkan aktörlerin  yerel/ulusal/küresel sermaye(ler) ile ilişkileri bağlamında hipoteze dönüştürülebilecek bazı düşünsel gözlemler yapacağım. 

Söz konusu olayları izleyenlerin hatırlayabilcei gibi Taksim Gezi Parkı topluluğunun oluşumunda yerel/ulusal/küresel sermaye(ler)in rolü tartışma konularından birisi olmuştu. "Faiz lobisi" tartışmaları başlangıçta ulusal sermaye gruplarından bazılarına yöneltilmiş gibi görünüyordu. Ancak Brazilya'daki direniş hareketlerinde de aynı "faiz lobisi"nin benzer olaylarla ilişkilendirildiği görüşü ileri sürülünce söz konusu sermayelerin "küresel sermaye" grupları olabileceği ortaya çıkmıştı. Küreselleşme tartışmalarının ortaya koyduğu temel kabullerden bir tanesinin yerel/ulusal sermayelerin küresel sermaye döngüleri ile bütünleştiği ve ayrı tekil sermayelerden söz edilemeyeceği yönündedir. Türkiye özelinde de durum ise şöyle özetlenebilir: 24 Ocak 1980 kararları ve 12 Eylül Askeri Darbesi ve Rejimi ile Türkiye ekonomisinin "ithal ikameci kalkınma biçimi"nde "ihracat yönelimli kalkınma biçimi"ne geçilmiş ve dünya ekonomisi ile bütünleştirilmiştir. 1990'ladan itibaren ise "bilişim ve iletişim teknolojileri devrimi" ile birlikte yeni küresel sermaye döngüleri oluşmuştur. 2001'deki krizden sonra iseTürkiye ekonomisi ve medyası küresel ekonomi ve medyanın bir parçası olma yönünde ilerlemiş ve yeni bir toplum ve siyaset örgütlenmelerinin  zorunlu olmayan olumsal çerçevelerini oluşturmuştur.

Paradoksal olan durum şudur: Taksim Gezi olayları bağlamıda ortaya çıkan topluluk,  İstanbul'un merkezindeki bir kentsel dönüşüm projesinin uygulamasında yerel/küresel sermayenin rol alması ihtimalinin ortaya çıkmaya başladığı anda oluşmuştur. Projenin uygulanması için ihaleye çıkılması kararı İstanbul Büyükşehir Belediyesi ve Ulusal Hükümet tarafından başlatılmış ve  her türlü karşı çıkışa karşı savunulmuştur. Soru şudur: "Faiz lobisi" olarak adlandırılan küresel sermaye Taksim Gezi Parkı Direnişini desteklemiş olabilir mi? Eğer desteklediyse niçin desteklemiştir? Desteği ne kadar sürmüştür? Bilindiği gibi Halk TV ve Ulusal Kanal dışındaki ulusal kanallar Gezi Parkı eylemlerini vermedikleri ve "penguen belgeseli yayınlama" sendromu sergiledikleri için katılımcılar tarafından eleştirilmiştir. CNN international, BBC ve Al Jazeera gibi uluslararası kanallar bu eylemleri daha çekincesiz yayınlamışlardır. Bu farklı yaklaşımların ortaya çıkmasında ulusal kanalların oto-sansür uygulaması ve uluslararası olanların daha çekincesiz davranması dışında örtük  etkileşim zincirleri söz konusu olmuş mudur? 

Bir başka sorunsal alanı ise maddi üretim yapmak üzere yatırılan sermaye, finans sermayesi ve  bilişimsel-iletişimsel sermaye grupları birbirlerinden kopuk ve bazen birbirleri ile çelişkili eylem zincirleri içinde olabilir mi? Bilişimsel-iletişimsel düzeyin etkili olması için ekonomi ve siyaset düzeylerinden göreli özerklik derecelerinin ne olması gerekir? Bu konuların da araştırılması gerekiyor. 

Sınıf mı, Çokluk mu, Orta Sınıflar mı

Sınıf mı,  Çokluk mu, Orta Sınıflar mı: Gezi Parkı Katılımcıları Bağlamında Bir Tartışma
Gezi Parkı katılımcıları, farklı sınıflardan bireylerin, grupların ve cemaatlerin/toplulukların katılımı ve dayanışması dinamikleriyle oluşmuştu. Sınıfsal heterojenliği söz konusuydu. Korkut Boratav'ın    (http://www.toplumsol.org/her-yer-taksim-her-yer-direnis-soylesi-korkut-boratav-sendika/) "orta sınıflar" kavramına yönelttiği eleştirisi ve  öğrencileri şu anda işsiz olan müstakbel emekçiler olarak nitelemesinden yola çıkarak hakim çoğunluğun emekçiler olduğu düşünülebilir. Ancak, Boratav'ın da belirttiği gibi profesyonel mesleklerden gelenlerin kendi iş yerinde çalışanları küçük burjuva olarak nitelendirilebilirken başkalarını çalıştıranları burjuva olarak düşünmek gerekir. Başkalarının iş yerinde çalışanları ise emekçi olarak nitelendirilmek durumundadır. En geniş kategori olan emekçiler, Negri ve Hardt'ın (2001) yaptığı gibi 1. maddi ürün/meta üreten emekçiler ve 2. maddi olmayan ürün/meta ve hizmet üretenler olarak iki kategoriye ayırabilir (Negri ve Hard, 2001: 302-306). Ayrıca, maddi olmayan emek de a. bilişsel mal ve hizmet üreten emek ve b. duygulanımsal mal ve hizmet üreten emek olma üzere iki kategoriye ayrılabilir. Bu maddi olmayan emek kategorileri enformasyon, iletişim ve "sosyal  medya" teknolojilerinin üreticileri ve kullanıcılarıdır. 

Ancak Hemen belirtmek gerekir ki Gazi Parkı katlımcıları heterojen sınıfsal kompozisyonu ve heterojen siyasal-ideolojik ve kültürel-kimliksel kompozisyonu olan bir topluluktu. İdeolojik-siyasal  habituslarla oluşmuş grup ve toplumsal hareketlerin yanında  dinsel-etnik, çevreci, feminist ve heteroseksüel olmayan toplumsal hareketlerin ve kimliklerin bir arada olduğu bu topluluk "çokluk" kavramı ile nitelendirilebilir mi? Negri ve Hard (2001, 2004) "çokluk" kavramını küresel sermayenin emperyal hegemonyasına karşı çıkabilecek küresel bir toplumsal-siyasal kategori olarak kavramlaştırmışlardır. Oysaki Gezi Parkındaki topluluk yerel bir topluluktur ve yerel kamusal alanlara ve topluluk mekanlarına sahip çıkıp bu mekanların parasal amaçlı kentsel dönüşüm projeleri kapsamında dönüştürülmesine karşı çıkmaktadır. İstanbul'un ve Türkiye'nin farklı parklarında aynı amaçlı ve Gezi Parkı katılımcıları ile dayanışma içinde olan topluluklar ortaya çıkmış ve "forum" toplantıları şeklinde devam etmektedir.  Bu tür topluluklara "yerel çokluk" diyebilir miyiz? Twitter ve Facebook yoluyla  gerçekleşen küresel ilişkiler de dikkate alınarak yerelliği ağır basanlara "küyerel çokluk" ve küreselliği ağır basanlara da "küreyel çokluk" dinilebilir mi? Küyerel ve küreyel kavramlarını "Küresel-Yerel Karmaşıklık ve  Etkileşimli Sosyal Bilim Araştırmaları: İlhan Tekeli’nin Önerisi Üzerine Bazı Gözlemler" başlıklı   İlhan Tekeli İçin Armağan Yazılar (Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2004) kitabının birinci bölümü olan yazıda.  Şuradan ulaşılabilir:
 https://www.academia.edu/35851698/%C4%B0lhan_Tekeli_i%C3%A7in_Arma%C4%9Fan_Yaz%C4%B1lar._Tarih_Vakf%C4%B1_Yurt_Yay%C4%B1nlar%C4%B1_%C4%B0stanbul_2004?auto=download

Peki Ankara, İzmir, Mersin ve diğer şehirlerin parklarında oluşan toplulukları/cemaatlerin sınıfsal bileşimleri nedir? Benzer şekil de  Kadıköy ve Abbasağa gibi İstanbul'un diğer parklarında yapılan forum toplantılarının sınıfsal komposizyonu hakkında ne söylenebilir? Bütün bur sorular hipoteze dönüştürülüp araştırılmak durumundadır. 

Bazı işçi sendikalarının öncülüğünde gerçekleşen 15-16 Haziran 1970 İstanbul işçi sınıfı direnişinden 43 yıl sonra 17 Haziran 2013'de Gezi Parkı olayları sürerken bir günlük grev kapsamında Taksim meydanına çıkmaya çalışan işçi sınıfı nasıl bir dönüşüm geçirmiştir? Taksim meydanına çıkmaya çalışırken basın açıklaması yaparak dağılan işçi eyleminin  Gezi Parkı katılımcıları üzerindeki ve sendika üyeleri üzerindeki etkisi ne olmuştur? Bu konular da sosyolojik olarak araştırılmak durumundadır. 

Blogdaki Tartışmalara Önhazırlık

Tartışmalara Ön Hazırlık: Toplumsal konular üzerine sosyolojik çözümleme denemeleri yapmadan önce bu konuda 2012 yılında Bağlam yayınlarından çıkan Değişmenin ve Geciş Toplumunun Sosyoloğu: Mübeccel B. Kıray başlıklı bir kitapta yayınlanmış olan “Türkiye’de Modernleşmelerin ve Modernliklerin Kavramlaştırılması: M. B. Kıray’ın Araştırma Programından Yola Çıkan Bir Kuramlaştırma Denemesi” yazımı  bu blogun başlangıç yazılarından birisi olarak sunmak istiyorum. Aşağıda okuyacağınız yazıda Mübeccel Kıray'ın  Sosyolojik araştırmalarının ve kendi yaptığım sosyolojik araştırmaların kuramsal çerçevesini çiziyorum ve aşağıda listelediğim konularda geliştirdiğim tartışmaları sunuyorum. Aşağıdaki alanlarda geliştirdiğim argümanlar/tartışmalar sosyolojik bilginin ayrıntılı, karmaşık ve indirgenemez düzeylerde oluştuğunu göstermeye çalışıyor.

1. Modernleşmenin İç ve Dış dinamikleri, Feodal Üretim Tarzı, Asya Tipi Üretim Tarzı, Osmanlı/Türkiye modernleşmesi, Çoklu Modernleşme Yolları ve Küreselleşme: Bu başlık altında Osmanlı/Türkiye modernleşmesinin daha çok iç dinamiklerle mi yoksa dış dinamiklerlemi oluşturuğunu tartışıyorum. 

2. Toplumsal Oluşumun Düzeyleri, Belirleyicilik, Göreli Özerklik: Bu başlık altında toplumsal ilişkiler dünyasının tek bir düzlemde değil farklı düzeylerde oluştuğunu ve düzeyler arası ilişkilerin nasıl indigemeci olmadan kurulabileceğini tartışmaya çalışıyorum. 

3. Köylerde Değişme, Kapitalist Çiftlik, Küçük Meta Üreticiliği, Kırsal Dönüşüm Yolları: Bu başlık altında Türkiye'deki köylere kapitalizmin girişinin dinamiklerini ve kapitalist üretim ilişkileri ile küçük meta üretimi ilişkilerinin farklı dönüşüm yolları tartışmalarını ortaya koymaya çalışıyorum. 

4. İki Ereğli Araştırması ve İki Çorum Araştırması: Kıray'ın Ereğli'de ve benim Çorum'da yaptığım araştırmalardan yola çıkarak Türkiye'de laikleşme/dindarlaşma süreçleri konusundaki tartışmaları anlatmaya çalışıyorum. 

5. Dünyada ve Türkiye’de Dinsel Canlanış: Eski ve Yeni Din Sosyolojileri: Bu başlık altında bir önceki bölümde başladığım tartışmaları daha genel düzeye taşıyarak anlatıyorum.

6. Aile Yapılarında Dönüşümler: Mübeccel Kıray, Çiğdem Kağıtçıbaşı ve Partha Chatterjee: Bu başlık altında da Aile yapılarındaki dönüşümlerle ilgili  tartışmaları ortaya koymaya çalıyorum. 

Toplumsal konular üzerine yapacağım tartışmaları bu tartışmaların devamı olarak okumak yararlı olur diye düşünüyorum.

Akşit, B. (2012) “Türkiye’de Modernleşmelerin ve Modernliklerin Kavramlaştırılması: M. B. Kıray’ın Araştırma Programından Yola Çıkan Bir Kuramlaştırma Denemesi” Tüzün, S. (de.) Değişmenin ve Geciş Toplumunun Sosyoloğu: Mübeccel B. Kıray, İstanbul: Bağlam Yayınları, ss. 74-108.

Türkiye’de Modernleşmelerin ve  Modernliklerin Kavramlaştırılması: M. B. Kıray’ın Araştırma Programından Yola Çıkan Bir Kuramlaştırma Denemesi

Bahattin AKŞİT*

 Giriş

Mimar Sinan Üniversitesi Sosyoloji Bölümünün 26-27 Kasım 2007’de düzenlediği “Türk Sosyolojisinde Üç Bilim İnsanı: Cahit Tanyol – Mübeccel B. Kıray – Şerif Mardin Sempozyumu”na sunduğum bildiride Lakatos’un “bilimsel araştırma programı” kavramından yola çıkarak Kıray’ın  araştırmalarında geliştirdiği kuramsal çerçeveyi ortaya koymaya çalışmıştım (Akşit, 2010) . O bildiri’de Kıray’ın metinlerinin doğrudan okunması kadar Tekeli’nin 2000 yılında Mübeccel Kıray İçin Yazılar kitabının ilk, “Değişmenin Sosyoloğu: Mübeccel Belik Kıray” yazısından da yararlanmıştım. Bu bildiride o çalışmayı devam ettirmek istiyorum. O bildiride bir “genel toplumsal değişme kuramı” bağlamında Kıray’ın araştırmalarının zaman içinde değişerek nasıl bir “araştırma programı”na yol açtığını düşünmeye çalışmıştım. Bu yazıda “araştırma programı” kavramının bir alt alan olarak varsaydığı “kuram”lara ve kavramlara odaklanacağım. Bunu yaparken “genel toplumsal değişme kuramı” yaklaşımından uzaklaşıp son 20-25 yılda gittikçe yaygınlaşan “çoğulcu modernleşme yolları” veya “çoğulcu modernlikler” yaklaşımından yola çıkarak konuyu düşünmeye çalışacağım. Konuya İngiltere modernleşmesi, Fransa modernleşmesi, Hindistan modernleşmesi, Kırgızistan modernleşmesi ve Türkiye modernleşmesi şeklinde bakabileceğimiz gibi Türkiye modernleşmesi içinde alt modernleşme ve modernlikler olarak da bakmaya başlayabiliriz. Türkiye’deki  “kentsel alanın modernleşmesi” ile “kırsal alanın modernleşmesi” için ayrı kavramlaştırmalar geliştirebileceğimiz gibi farklı kent grupları ve köy grupları için modernleşme kuramları düşünebiliriz. Bölge modernleşmeleri düşünebileceğimiz gibi “Türk modernleşmesi” ve “Kürt modernleşmesi” yollarını farklı kavramlaştırmalarla anlamaya çalışabiliriz. Kurumlar alanına girdiğimiz zaman ailedeki, eğitim sistemindeki, ekonomideki, iktidar yapılarındaki, kültürdeki modernleşmeleri kendi alanlarının işleyiş mantıkları/dinamikleri bağlamında kavramlaştırmaya başlayabiliriz. Kıray’dan bir sonraki kuşağın ve ondan da bir sonraki kuşağın yaptığı kuramlaştırmaların bu çoğulculaşma yönünde olduğunu düşünüyorum. Ben bu çoğulculaşmayı kendi kuram, yöntem ve araştırma pratiğimden örnekler vererek göstermeye çalışacağım. Bunu yaparken  Kıray’ın  genel toplumsal değişme kuramından yola çıkarak ve zaman zaman ona ters de düşerek ve eleştirel bir şekilde bu kavramsal çerçeveyi nasıl dönüştürdüğümü ortaya koyma çabası içinde olacağım.

Bu giriş bölümünde bazı nitelendirmeler yapmak durumundayım. Birinci olarak, yukarıdaki son cümledeki ters düşme, karşıtlık veya kopuş aynı zamanda bir koşutluk (düz düşme), yandaşlık ve devamlılıkla birlikte gidiyor. İkinci olarak, Kıray’a karşıtlık içinde öne süreceğim çoğulcu modernleşmeler veya özgül toplumsal değişmeler/geçişler kavramlaştırması kendi yazdıklarımı eleştirmek ve onlara ters düşmek anlamına da geliyor. Üçüncü olarak, yapacağım kavramlaştırma saf kuramsal düzeyde önermeler bütünü oluşturmaktan çok zaman-mekanda gelişmeler, geçişler, kopuşlar ve devamlılıkları görmek ve göstermek düzeyinde olacaktır. Yani hem kavramlaştırmanın nesnesi olan sosyal gerçekliğin bütünselliği, sistematikliği, devamlılığı sorgulanacaktır, hem de kavramlaştırmanın bütünlüğü, devamlılığı, bir paradigma oluşturup / oluşturmadığı sorgulanacaktır.  Burada üç gerçeklik düzeyi birbirine paralel, birbiri ile iç içe geçerek ve birbirleriyle etkileşim içinde zaman-mekanda devamlılıklar ve kopuşlar bağlamında oluşmakta, değişmekte veya gelişmektedir. Bunlardan birincisi toplumsal-tarihsel gerçeklik; ikincisi kuramsal gerçeklik düzeyidir. Üçüncüsü ise daha önceki her iki düzeyin de üzerinde bir başka gerçeklik düzeyinden çözümleme yapılmasıdır. Bu esasında ikinci düzeyin hem  bir parçasıdır hem de  “meta” veya ötesi bir düzeydir.  Bu girişe son not olarak, Mübeccel Kıray’ın ve kendimin geçmişte yazdıklarımı eleştirel bir değerlendirmeyle yeniden ele alışımın nedenini eklemek istiyorum. Birincisi, Tekeli’nin (2004) de belirttiği gibi bir iç tarih ve gelenek oluşturmak için kopuşları ve süreklilikleri yeniden ele almak gerekiyor. İkincisi, kuram gökten zembille inmiyor, ancak bu tür kuramsal araştırmalar, eleştiriler, değerlendirmeler ve denemelerle ortaya çıkıp gelişiyor. 

Paradigmadan Bilimsel Araştırma Programına Geçiş

Genel toplumsal değişme ve modernleşme kuramından, özgül toplumsal değişme ve geçişler veya özgül ve çoğulcu modernleşme ve modernitelere geçmeden önce “paradigma” kavramından “bilimsel araştırma programı” kavramına  geçişi kısaca anlatmak gereklidir. Bunu daha önce Kıray üzerine yaptığım sunuş için yazdığım bir yazıdan (Akşit, 2010) özetleme yaparak ortaya koymaya çalışacağım.

            Kuhn bilimlerin Popper’in ileri sürdüğü gibi evrimci bir şekilde ve yavaş yavaş değil, devrimci bir şekilde paradigma sıçramalarıyla ilerlediğini öne sürmüştür. Bu tez kendi başına sorunlu olmayabilirdi. Ancak Kuhn bu teze ikinci bir tezi, arka arkaya gelen paradigmaların birbirleriyle karşılaştırılamayacak kadar farklı olduğu tezini eklemiştir. Bu ikinci tez arka arkaya gelen paradigmaların gelişme veya ilerleme oluşturup oluşturmadığı tartışmasını başlatmıştır. Feyeraband daha ileriye gitmiş ve bilimsel disiplinlerin gelişme tarihinde tek bir metot ve teori etrafında tek bir paradigmanın oluşmasının söz konusu olmadığını tam tersine teoriler veya kuramlar çeşitlenmesinin gözlemlendiğini ileri sürmüştür. Ayrıca Popper’in hipotez test etme ve hipotez yanlışlama  yaklaşımının, yanlışlanan tek bir hipotezle bir teorinin yanlışlanması olarak düşünülmemesi gerektiği vurgulanmış, söz konusu olanın teori yanlışlama değil teori bırakma olduğu ortaya konmuştur. Bir teorinin bırakılması için alternatif bir teorinin çıkmış olması, bu teorinin bir önceki teorinin açıkladıklarını içermesi  ve açıklayamadıklarına da çözümler getirmiş olması gerekmektedir. Pooper, Kuhn ve Feyerabend’in yaklaşımlarında yola çıkan Lakatos, bu yeni durumda Paradigma kavramı yerine Bilimsel Araştırma Programı (BAP) kavramını kullanmanın daha doğru olacağını ileri sürmüştür. Bir araştırmacı veya araştırma ekibinin bir ömür boyu aynı paradigma içinde kalarak çalışması yerine bir dizi bilimsel araştırma programı (BAP-1 … BAP-n) içinde çalışması söz konusudur. BAP-n, BAP-n-1’den daha özgülleşmiş alanlara girmekte, daha önce araştırılmış ve açıklanmış bütün konuları ve düzenli oluşları varsaymakta, daha önce açıklanamayan ve anomali olarak görülen konuları da açıklamakta, ayrıca yeni araştırma alanlarının ufkunu açmaktadır (Kuhn, 1982; Keat ve Urry, 1994; Feyerabend, 1989; Akşit, 1980, 1985, 2010).  

            Mübeccel Kıray’ın ve onun öğrencilerinin araştırma pratiklerinin bilimsel araştırma programları dizisi olarak anlaşılmasının verimli olacağını düşünüyorum. Bunun hem makro düzeydeki araştırma ve kuramlaştırmalar için hem de mikro düzeydeki kavramlaştırma ve araştırmalar için geçerli olduğunu ileri süreceğim. Ancak daha ileri gitmeden önce mikro-makro düzeyleri ile fail-yapı ilişkileri konusunu kısaca açıklamak gerekmektedir.  

Makro-Mikro ve Yapı-Fail Bağlamında Kuramlaştırma ve Sorunları

Bilindiği gibi kuramların açıklamaya çalıştığı gerçekliğin ve odaklandığı düzeyin  makro veya mikro düzeyde olması veya bu iki düzey arasındaki bağlantıları dikkate alıp, almaması çok önemlidir. Benzer şekilde yapıya odaklanıp kişi, kişiler arası etkileşim ve grup düzeyindeki failleri dikkate almamak veya ya da  tam tersine kişiler arası etkileşimi ve failleri dikkate alıp yapı düzeyindeki süreçleri dikkate almamak veya bunlar arasındaki diyalektik süreçleri dikkate almak kuramsallaştırmada çok önemlidir. Son zamanlardaki sosyolojik kuramlaştırma denemeleri mikro ve makro düzeyleri; fail ve yapı diyalektiğini dikkate alarak yapılanlardır (Layder, 2006). Toplumsal alanlar teorisi olarak adlandırılan bu yaklaşım çerçevesinde dört alan belirlenmiş ve bu alanların güç ilişkileri göz önüne alınarak ve zaman-mekana yayılması kurgulanmıştır (Layder, 2006:318). Layder’ın  bu yaklaşımını biraz değiştirerek şu şekilde ifade etmek uygun olacaktır. Önce dört alanı ortaya koyalım: 

1.      Her ne kadar yapısalcı yaklaşımlar reddetse de bireylerden, aktrörlerden veya faillerden başlamak durumundayız. Farklı toplumsal hayat alanlarının sağladığı göreli özerklikler bağlamında özneleşen/failleşen bireylerin her birisine özgü veya tekil psiko-biyografik güzergahlarını/kariyerlerini toplumsal analizde dikkate almak zorundayız. Faillik analize alınmadan yapılacak açıklamalar makro düzeyden mikro düzeye inmemizi engeller ve açıklamalarımızı fakirleştirir. Sıfıra yakın özerkliğe sahip olan kölenin bile belirli failliği söz konusudur. Onun katılımı olmadan köle-efendi ilişkisi yürütülemez. Köle sahibinin kölelere karşı hoşgörülü mü, gaddar mı olacağı bir ölçüde kölelerin itaatkar mı isyancı mı olduklarına da bağlıdır.

2.      İkinci düzeyde toplumsal ilişkinin ortaya çıkışını ve inşa edilişini ele almalıyız. Toplumsal durumlara göre değişen karşılıklı etkileşim (situated activitiy), anlaşma ve anlamlandırma süreçleri toplumsal ilişkinin inşa edildiği, yeniden üretildiği, dönüştürüldüğü veya sona erdirildiği alandır.

3.      Toplumsal etkileşimlerin yer aldığı toplumsal ortamlar (social settings), tarihsel olarak ve toplumdan topluma çok değişkendir. Bu toplumsal ortamların bir kısmını şu şekilde sıralayabiliriz: Aile ortamları, arkadaşlık ilişkileri, ilk öğretim sınıflarındaki veya üniversitelerdeki ders, seminer ve konferans ortamları, firmalar ve diğer işyerlerindeki ortamlar, köylerdeki tarlalar, köy kahveleri, doğumlar, düğünler ve cenazelerdeki ortamlar,  kent pazarları, pastaneleri, alışveriş merkezleri ve sokaklarındaki ortamlar,  hastanelerdeki ortamlar, sinema ve tiyatro salonlarındaki ortamlar ve diğer yüzlerce insanların yüz yüze  geldiği ve etkileşimde bulunduğu ortamlar.

4.      Makro düzeyden mikro düzeye kadar gelen bağlamsal kaynaklar (contextual resourses), veya sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel kaynaklar diğer üç düzeydeki etkileşimlere kaynak sunmakta, olumlu ve olumsuz geri beslemelerde bulunmaktadır. Makro düzeyden mikro düzeye doğru giden belirleme, belirlenme, göreli özerklik ve olumsallık konumlarından oluşan çeşitlenme bu boyut içinde ele alınmaktadır. Bu alanların her birisinde iktidar mücadeleleri/ilişkileri sürmekte ve her bir eylemin, yapının, sistemin, grubun, sınıfın yeniden üretilmesi, dönüşmesi veya yok olmasının kararı verilmektedir. Zaman-mekanda genişleyen, ilişki, kurumlaşma ve örgütlenmeler,  sistemler ve şebekeler şeklinde yatay ve dikey eksenlerde yaygınlaşarak küresel sistemle bütünleşirler veya dışlanarak yalıtılmış ve parçalanmış bölmeler, gettolar oluştururlar.

Modernliğe Farklı Geçiş Yolları ve Çoğul Modernlikler

Aşağıdan yukarıya doğru burjuva devrimleri ile modernliğe geçiş, köylü işçi devrimleri ile geçiş ve yukarıdan aşağı baskıcı modernleştirmeler fikri 1960’ların ortasında Barrington-Moore  (1967) tarafından ortaya atıldı. Daha sonra Skocpol (1979) aşağıdan yukarıya olan burjuva ve köylü-işçi devrimleri yoluyla modern dünyaya geçişi inceledi. Trimberger (1978) ise yukardan aşağıya baskıcı modernleşme yolu olarak Almanya, Japonya, Türkiye, Mısır ve Peru’yu inceledi. Stuart Hall ve arkdasları (1992) Sovyetler Birliğinin 1989’da dağılmasının hemen arkasından modernlikleri ve geleceklerini ele aldılar. Therborn (1995) ise Barrington-Moore’dan farklı dört modernleşme yolu önerdi: 1. Avrupa modernliği, 2. Yeni Dünya modernliği, 3. Kolonial dünyadaki modernlik ve 4 . Dış tehdit karşısındaki modernlik (Thernborn, 1995: 5-7). (Therborn’un dördüncü modernleşme/modernlik yolu veya türü Osmanlı İmparatorluğu-Türkiye ve Rus Çarlığı-Rusya gibi tam olarak kolonyal devlet hegemonyası altına girmemiş toplumlardaki modernleşmeyi anlatmaktadır).

  Tomlinson, bu modernlikleri kültürel  küreselleşme ve küresel modernlik bağlamında ele aldı. Daha da önemlisi  ekonomik alan, siyasal alan, kültürel alan gibi farklı alanlarda farklı modernlik başlangıçları, kopuşlar ve süreklilikler olabileceğini belirtti (Tomlinson, 2004: 53-61).  Habermas (2005) ise post-seküler bir dünyada çoklu modernliklerin kavramlaştırmasının kaçınılmaz olduğunu yazdı.

Mübeccel Kıray’ın araştırmalarına ve kavramlarına geçmeden önce O’nun hayatından kısaca söz etmekte yarar vardır.

Mübeccel Kıray’ın Kısa Psiko-Sosyal Biyografisi

Mübeccel Kıray’ın bilimsel araştırma programının oluşumunu anlayabilmek için onun hayat hikayesini-biyografisini, onun bir kendilik, bir özne, bir fail olarak oluşumunu anlamak gerekmektedir. Daha önceki bir yazıda (Akşit, 2010), Hayatımda Hiç Arkaya Bakmadım’daki kendi anlatısına (Kıray, 2001) ve kendi gözlemlerime dayalı olarak bu oluşumu anlatmaya çalıştım. Burada oradakileri özetlemek ve bir iki yeni cümle eklemekle yetineceğim. Mübeccel Kıray Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulduğu yıl olan 1923 yılında doğmuştur. O kendi kuşağından bir çok kadınla birlikte bir “Cumhuriyet Kızı”dır. Elif Ekin Akşit, “Cumhuriyet Kızı” kavramını, Kız Enstitüleri üzerine yaptığı araştırmadan yola çıkarak şu şekilde tanımlamaktadır:

"Zaten en büyük değişimleri en çabuk geçiren ve kendilerine Cumhuriyet Kızı denilen de bu ilk kuşak kızlardı. Elbette sadece enstitülüler değildi Cumhuriyet kızları, o dönemde ulus-devlet yaratma sürecinin her alanında birçok kadın çalışıyordu." (Akşit, E.E., 2005, s. 151). 

Birisi erkek, ikisi kız kendisinden büyük üç kardeşinin olduğu, eğitimli bir anne ve  bir demir yolcu mühendis olan bir babanın oluşturduğu bir ailede sosyalleşen  Mübeccel Hocanın ablalarından birisi 1930’ların ilk yarısında  Ankara Kız Enstitüsü’ne devam etmektedir. Elif Ekin Akşit’in de ortaya koyduğu gibi Kız Enstitüleri ulus-devletin modern ev kadınlığının öğretildiği bir yerdir. En küçük kardeş olan Mübeccel Kıray’ın ise Kız Enstitüsünde yatılı kalıp Ankara Kız Lisesi’ne devam etmesine karar veriliyor. Hayatımda Hiç Arkaya Bakmadım kitabında görüşmeyi yapan arkadaşlar “Niye Enstitü değil de liseye gönderiliyorsunuz?” diye soruyorlar. Görüşme sırasında orada olan İbrahim Kıray “Kabiliyet” diyor. Mübeccel Hoca da “Evet. Bütün hocaların çok umudu vardı bende, öyle diyelim” diyor (s. 33). Ancak ablasının kızıl hastalığı dolayısıyla oluşan bir tecrit durumu babanın Mübeccel Hocayı Eskişehir’e, ailenin yanına götürmesine ve Eskişehir Lisesi’ne kayıt yaptırmasına neden oluyor. Ancak orada da fazla kalamıyor, çünkü aile Adana’ya taşınıyor ve Adana Kız Lisesi’ne kaydı yapılıyor. Ancak orada da sadece lise birinci sınıf bitiriliyor, ve sonra aile İzmir’e tayin olduğu için bu sefer İzmir Kız Lise’sine kayıt yaptırılıyor ve lise orada tamamlanıyor (s. 38).

Bilim değişkenliği ve değişmeyi inceler ve araştırır; değişmeyenleri de hangi değişmeler oluyor ki değişmeyen şeyler ve yapılar değişmeden kalabiliyor diye inceler. Mübeccel Hoca’nın kişiliği, kendiliği, özneliği işte böylesine bir “mobility/ hareketlilik” ortamında oluşmuş gelişmiştir. Yönelimi veya “habitus”u ulus-devletin modern ev-kadını olmak yönünde değil modern ulus-devletin ve modern toplumunun profesyonel bir üyesi olma yönünde gelişmiştir. Tıp veya biyoloji alanında profesyonellik için Ankara’da imkanların olmadığı ortaya çıkınca önce felsefeye yöneliyor. O zamanki Dil-Tarih Felsefe’deki skolastikliği görünce de Sosyoloji alanını  seçiyor ve modernleşme yoklundaki toplumun bilgisini üretme misyonu yönünde önemli bir adım atıyor. Behice Boran, Muzaffer Şerif, Niyazi Berkes ve Pertev Naili Boratav gibi sosyal bilimciler, kendi ailesi ve lise yıllarının öğretmenlerinin çok ötelerine geçen bir bilimsel araştırma ufkunu Mübeccel Hoca’nın önüne açıyor; Mübeccel Hoca’da bu yolda heyecanla ve şevkle yürüyor. Lisans derecesi ile yetinmiyor ve doktora çalışmalarına başlıyor ve Behice Boran’ın danışmanlığında “tüketim normları” konusundaki bir doktora tezini 1947’de tamamlıyor. O sırada DTCF’de cadı kazanı kaynatılıyor ve akademik düzeyi çok yüksek olan hocaların üniversiteden uzaklaştırılmaları  başlıyor. Mübeccel Hoca, Behice Boran ve Muzaffer Şerif’in önermesiyle Northwestern Üniversitesi Antropoloji Bölümünde ikinci bir doktora çalışmasına başlıyor ve 1950’de bitirip Türkiye’ye dönüyor.

1950’lerin başında sosyoloji  üç farklı mekan ve kurumda, ve dünya görüşü ve sosyolojik-teorik yaklaşımlar bakımında çok farklı olmasalar da üç odaklı bir bölmelenmişlik içinde yürütülmektedir (Akşit, 1985; Akşit, 2010). İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’ndeki Sosyoloji Hilmi Ziya Ülken başkanlığında, yine aynı üniversitenin İktisat Fakültesi’ndeki Sosyoloji ise Ziyaeddin Fahri  Fındıkoğlu başkanlığında yürütülmektedir. Ankara Üniversitesi DTCF’deki Behice Boran ve Niyazi Berkes başkanlığındaki sosyoloji kürsüsü 1947-48 tasfiyeleri ile  kapatılmış ve 1949’da Tahir Çağatay ve Nihat Nirun’nun yürüttükleri bir kürsü olarak yeniden açılmıştır. Bu üç kürsü her ne kadar bazı küçük farklılıklarla  birbirinden ayrı dursalar da her üçü de milliyetçi-muhafazakar çizgiye yakın bir sosyoloji geleneği içinde olmuşlardır. DTCF’deki 1939-1947 yılları arasındaki ampirik araştırmalara dayalı Marxist sosyoloji geleneği sahnede değildir. Mübeccel Hoca 1950’de iki doktoralı bir sosyolog-antropolog olarak Türkiye’ye dönmüş ancak  bu kürsülerden herhangi birisine kabul edilmemiştir. O zamanki siyasal-hukuksal düzen onu sosyoloji kürsüsünde değil siyasi mahkum olarak hapishanede görmek istemiş ve “1951 Solcu Tevkifatı” sürecinde yeni evlendiği eşi İbrahim Kıray ile birlikte tutuklanmıştır. İki yıl hapiste kaldıktan sonra mahkeme önüne çıkarılmış ve özgürlüğe kavuşmuştur. Üniversite’ye girmesinin o dönemde mümkün olduğunu görmüş ancak ilerde bunun mümkün olabileceğini düşünerek İngilizce bilgisini kullanarak  bir yandan bir firmada sekreter olarak çalışmış bir yandan da doçentlik tezini hazırlamıştır. Benim ve birçoğumuzun başına geldiği gibi doçentlik sınavından geçirilmemiş ama O yine yılmamış ve ikinci kez girmiş ve doçentliğini almıştır. 

Mübeccel Kıray’ın kişiliğini veya bireyselliğini yapılar/şartlar  tarafından  belirlenmiş bir birey olarak düşünmek bağnaz bir yapısalcı belirlemeciliğin bile cüret edemeyeceği bir yaklaşım olur. Hatta belki de bireysel özerkliğe belirli derecede imkan tanıyan Bourdieu’nun “habitus” kavramı bile buradaki direnme ve toplumun bilgisini üretme yönündeki failliği/özneliği yeterince açıklayamıyor. Burada direnen, aktif bir fail olarak ve yaratıcı bir şekilde kendi toplumsal güzergâhının önündeki engelleri kaldırmaya çalışan ve üstlendiği mesleki-bilimsel misyonu / yüce düşü her halükarda gerçekleştirmek isteyen bir kişilikle karşı karşıyayız. Bir gün mutlaka toplumunun bilimsel bilgisini üretme ve aktarma konusunda bir konumu yakalayacağını biliyordu ve ona göre hazırlanıyordu. Aradığı konum 1960 darbesinden sonra ortaya çıkan siyasal dönüşümler sonucunda kurumlardaki koyu muhafazakar-milliyetçi havanın dağılması ile ve yeni kurulan  ODTÜ bağlamında ortaya çıktı ve onun bir bilimsel araştırma programı oluşturması ve yaygınlaştırması için gerekli olan konumları ve toplumsal-siyasal ortamı yarattı. 1960’lı yıllarda Devlet Planlama Teşkilatı’nın (DPT) kurulması ve birinci ve ikinci planların yapılması da bu yeni ortamın önemli öğelerindendir. 

Kıray’ın bilimsel araştırma programının başlangıcını 1939-1947 DTCF Sosyoloji geleneğinden başlatabiliriz. Ancak, 1960-1961 akademik yılı ikinci yarısında ODTÜ’ye girdiği andan itibaren çok hızlı bir gelişme oluyor. 1962’de Ereğli Araştırmasını yapıyor ve 1964 yılında Ereğli: Ağır Sanayiden Önce Bir Sahil Kasabası DPT tarafından basılıyor. 1963-64 yıllarından Söke Araştırması yapılıyor ve Yedi Yerleşme Noktasında Turizmle İlgili Sosyal Yapı Analizi 1964 yılında Turizm ve Tanıtma Bakanlığı tarafından yayınlanıyor.
        Daha önce de anlattığım gibi (Akşit, 2010), 1964-1965 ders yılında biz birinci sınıfta sosyoloji ve antropolojiye giriş derslerini ondan alırken Mübeccel Hoca da Çukurova Bölgesindeki dört köyde alan araştırması yapıyordu. İkinci sınıfta köy sosyolojisini alırken bu alan araştırmasını bize anlattı ve biz de ilk alan araştırmamızı bu ders için yaptık. Belki de ikinci sınıftaki heyecanlı yaşantımızı kısaca anlatmak ilginç olur. Mübeccel Kıray’ın iki dersi ikinci sınıfta sırasıyla “Şehir Sosyolojisi” ve “Köy Sosyolojisi” idi. Mantıksal ve evrimsel olarak önce köy sonra şehir sosyolojisi olmalı. Ama Mübeccel Kıray önce şehri sonra köyü anlatıyordu. Neden önce şehri anlatıyordu? Çünkü şehir sosyolojisinde modern toplumu anlatıyordu. Mübeccel Kıray’ın derdi geleneksel toplum veya karasabanla yapılan tarımsal üretimden çıkan artık ürünün cevaz verdiği bir devlet yapısı ve dinsel ve geleneksel toplumdan modern sanayi-kent toplumuna geçişi anlatmaktı.  Sanayi öncesi toplumda az sayıda esnaf ve zanaatkarın yaşadığı küçük şehirler var. Bir de imparatorluğun başkenti olan bir şehir var. Bütün bunlar beş bin yıl kadar önce olmuş olan tarım ve şehir devriminden sonra kurulmuş tarımsal imparatorlukların hakim olduğu organik enerjiye dayalı üretim  yapılan köy toplumları. Organik enerji kullanımından inorganik enerji kullanımına, kömür, buhar ve elektrik enerjisine geçişten sonra köy toplumları yavaş yavaş azalacak ve nüfusun çok küçük bir yüzdesi köylerde yaşar duruma gelecektir. Tarım/köy toplumlarının yerini modern şehirli sanayi toplumları alacak. Modern sanayi toplumu demek genel olarak şehir toplumu demektir. Şehir sosyolojisi onun için çok önemli. Çünkü şehir sosyolojisinde modern toplumun ortaya çıkması, dönüşmesi, yerleşmesi, kurumlarının ortaya çıkması ele alınıyor. Mesela bir derste Mübeccel Hoca, heyecanla metropoliten şehir nedir onu anlatıyor. Merkezi İş Alanındaki devasa binalardaki bürolardan o metropoliten şehrin bütün bir arka alanının nasıl kontrol edildiği, yönetildiğini anlatıyor. Hinterlandın bütün iletişiminin, haberleşmesinin, ulaşımının nasıl merkezi iş alanından kontrol edildiğini dinleyince bambaşka bir dünya açılıyordu önümüzde. Dünya metropollerini New York’u, Tokyo’yu, Londra’yı anlatması sizin dünyaya bakışınızı değiştiriyor. Bütün dünya bir yerleşim yerleri hiyerarşisi içinde yönetiliyor. Negri ve Hardt’ın “İmparatorluk” kitabında merkezsiz bir anlatım vardır (Hard ve Negri, 2001), Kıray da ise merkezler vardır, bunlar büyük metropoliten şehirlerdir. Bütün bunları dinlemek  ve öğrenmek çok heyecan vericiydi. 

         Mübeccel Kıray’ın bize anlattığı Çukurova Köy Araştırması, ikisi daha çok kendisi için üretim yapan diğer ikisi Pazar için üretim yapan (cash crop) dört köyde yapılıyor (Kıray, 1966, 1968; Hinderink ve Kıray, 1970). Bu dört köyün seçimi teorik olarak ve yöntemsel açıdan çok uygundur. Daha az değişmiş olan köyler ile tamamen kapitalist ilişkilerin hâkim olduğu köyler karşılaştırılmakta ve değişmenin/gelişmenin sonuçları ortaya koyulmaktadır. Burada dikkat edilmesi gereken bir nokta da şudur: Mübeccel Kıray’ın araştırma programı açısından bu kuramsal yaklaşımın ve yöntemin 1940’larda Behice Boran’ın Manisa köylerinde yaptığı “toplumsal yapı analizi” ile bir devamlılık oluşturmaktadır. Mübeccel Hoca benzer bir köy araştırmasını 1978-1979 yıllarında  o zamanlar İstanbul’un Yalova ilçesinin bir köyü olan Taşköprü köyünde Dünya Kırsal Kadınlar Derneği için hazırlamıştır (Kıray, 1998, ss. 89-146). 

Mübeccel Kıray’ın bilimsel araştırma programının oluşmasında köy araştırmaları kadar ve belki de onlardan daha fazla kasaba ve kent araştırmaları merkezi önemdedir. Ereğli Araştırması, doktora ve doçentlik için yaptığı araştırmaların ötesine geçmesini ve hem köyler hem de kentler için bir araştırma çerçevesi oluşturmuştur. Çukurova araştırması köy araştırma çerçevesinin, İzmir Araştırması ise kent araştırma çerçevesinin kuruluşu açısından önemlidir. İzmir Araştırmasının verileri benim bölümden mezun olup Chicago Üniversitesine gittiğim yılın, 1968 yılının, Haziran ve Temmuz aylarında toplanmıştır. Haziran-Temmuz aylarında İzmir’e ben de gittim ve oradaki fabrikaları dolaşıp ilgili kişilerle derinlemesine görüşmeler yaptım. Bu görüşmeler sırasında bir deftere notlar aldım ve bu defteri de Mübeccel Hoca’ya verdiğimi hatırlıyorum. Bu araştırma Sosyal Bilimler Derneği çerçevesinde ve  Ford Vakfı’nın mali desteği ile yapılan 5-6 araştırmadan birisi olarak 1972 yılında Örgütleşemeyen Kent: İzmir’de İş Hayatının Yapısı ve Yerleşme Düzeni başlığıyla ve Sosyal Bilimler Derneği yayını olarak basıldı ve  kent araştırmalarına yol gösteren klasik bir kitap oldu. Daha sonra İstanbul Merkezi İş Alanı Araştırması (MİA) İzmir Araştırmasının geliştirilmiş ve uyarlanmış bir şeklidir; o araştırmanın basılmamış olması bir talihsizliktir.   

Mübeccel Kıray’ın Sosyolojik Araştırma Programı Ve Eleştirel Olarak Değerlendirilmesi ve Çoğulcu Modernleşme Kuramları

            Bağlam yayınlarından 2010 Mayıs ayında çıkan Türk Sosyolojisinde Üç Bilim İnsanı başlıklı kitapta aşağıdaki alt bölümlerden ilk üçü yayınlandı. Bu yazının bütünlüğü açısından oradaki metinleri çok az değişiklikle buraya uzun alıntılar olarak alıyorum (Akşit, 2010:ss. 68-72). Diğer alt bölümler bu yazı için hazırlanmıştır.

Mübeccel Kıray’ın Sosyolojik Araştırma Programı’nın Temel Kavramları 

Daha önce de belirttiğim gibi 1939-1947 yılları arasında Ankara Üniversitesi Dil Tarih ve Coğrafya Fakültesinde başlamış olan bir sosyolojik araştırma programını Mübeccel Kıray  ODTÜ Sosyal Bilimler Bölümünde 1960-1973 yılları arasında yeniden canlandırmış, geliştirmiş ve çevresindeki meslektaş ve öğrencileri ile paylaşarak genişlemesini, devamlılığını sağlamıştır. Lakatos’un Bilimsel Araştırma Programı kavramına göre bir çekirdek ve bu çekirdek etrafında araştırma sonuçlarına göre değiştirilen heuristik  önermeler vardır. Bu sosyolojik araştırma programının pek fazla değişmeyen çekirdek kısmını ve değişmelere uğrayan yan önermeleri kısaca ortaya koymaya çalışalım. Mübeccel Hoca’nın bütün yazılarını tarayarak İlhan Tekeli’nin “Değişmenin Sosyoloğu: Mübeccel Belik Kıray” yazısında ortaya koyduğu çerçeve çok verimli bir çerçevedir. Tekeli (2000) Kıray’ın sosyal değişme ve toplumsal yapı ile ilgili araştırmalarında ve yazılarındaki ontolojik ve epistemolojik varsayımları çok açık bir şekilde önermeler halinde ortaya koymuş ve açıklamıştır.

Tekeli’nin (2000) yazısından da yararlanarak Kıray’ın sosyolojik araştırma programı sürecinde kullandığı kuramsal çerçevenin kavramlarını şöyle sıralayabiliriz: Sosyal değişmenin evrenselliği ve merkeziliği; Temel toplumsal yapı; Değişmede iç ve dış dinamikler; Kendiliğinden toplumsal değişme ve  planlı veya müdahaleli toplumsal değişme; Toplumsal yapı bütünlüğünün korunması ve ara formlar veya tampon kurumlar; Temel yapısal değişmenin yönü; Artı ürüne el koyma biçimleri; Uzun zaman birimlerinde tarihsel sosyolojik gözlemler; Daha ileri toplumsal yapıya geçiş, ilerleme ve evrim; Tarım devrimi ve  tarım toplumları; Feodal üretim tarzı; Sanayi devrimi ve modern sanayi toplumları; Modern sanayi toplumlarının farklılaşmaya, ihtisaslaşmaya ve bütünleşmeye yönelik değişme çizgileri; Laiklikleşmenin farklılaşma, ihtisaslaşma ve dinin kamusal alandan özel alana çekilmesi ile birlikte gitmesi.

Köyde toplumsal değişmeyi açıklamak üzere kullandığı başlıca kavramalar şöyle sıralanabilir: Pazar için üretim (cash crop production);  toprak kutuplaşması; kapitalist çiftçi ve tarım işçilerinin ortay çıkması; köylülüğün topraktan kopması (depeasantization).

Şehirlerdeki toplumsal değişmeyi açıklamak üzere kullandığı başlıca kavramlar şunlarıdır:  Merkezi iş alanı; örgütleşemeyen işler; örgütleşemeyen kent; informal sektör; metropoliten kent ; hakim kent; gecekondu.

Bu kavramlardan hangileri araştırma programının çekirdek kısmına aittir, hangileri yeni ortaya çıkan bulguları ve gelişen olayları açıklamak üzere değiştirilebilir? Başka bir deyişle çekirdek kuram kurtarılmak üzere hangi kavramlar kullanılmış ve hangi açıklamalar yapılmıştır? Bu soruları Lakatos’un “bilimsel araştırma programı” kavramlaştırmasından yola çıkarak çekirdek kavramları ve “heuristic” kavramları ortaya koyarak  cevaplamak mümkün müdür (Laktos and Musgarve, 1992)?. Yukarda sıraladığım bütün kavramlar için bir değişme, dönüşme veya sorun/sal sıçraması güzergahı çıkarılabilir mi? Bu yazının çerçevesi içinde yukarda sıraladığım kavramların hepsinin güzergahlarını çıkarmak mümkün olamayacaktır. Ben Mübeccel Kıray’ın kuramsal ve kavramsal listesinde var olan bazı kavram kümeleri ile ilgili olarak kavram dönüşümleri veya “heuristic”/sorunsal sıçramaları denemesi yapacağım ve genel bir sosyal değişme ve modernleşme kuramından daha spesifik ve kücük/orta boylu toplumsal değişme/modernleşme kuram(lar)ına geçişleri kendi araştırmalarıma dayanarak düşünmeye/görmeye ve göstermeye çalışacağım.

Modernleşmenin İç ve Dış dinamikleri, Feodal Üretim Tarzı, Asya Tipi Üretim Tarzı, Osmanlı/Türkiye modernleşmesi, Çoklu Modernleşme Yolları ve Küreselleşme

Mübeccel Kıray Osmanlı toplumunun Asya Tipi Üretim Tarzı ile açıklanabileceği tezine karşı çıkıyor ve Feodal üretim tarzının genellenerek tarım toplumlarının evrensel üretim tarzı haline getirilebileceğini savunuyordu. Benzer bir savunmayı 1966’de yazdığım Türkiye'de   Azgelişmiş Kapitalizm   ve   Köylere   Girişi kitabının giriş bölümünde ben de yapmıştım. Benim bu konuda geçirdiğim kavramsal dönüşümü kısaca özetleyerek Kıray’ın araştırma programından yola çıkılarak nasıl bir dönüşüm gerçekleştirilebileceğini örneklemeye çalışayım.

Sözünü ettiğim kitabın giriş bölümünde Sencer Divitçioğlu’nun 1966’da yayınlanmış olan Asya Tipi Üretim Tarzı ve Azgelişmiş Ülkeler kitabındaki “içsel dinamikler” sonucu modernleşemediğimiz ve geri kaldığımız  tezine karşı çıkıyor ve Osmanlı/Türkiye toplumunun modernleşmesi veya azgelişmişliğinde “dışsal dinamikler”in daha ağrılıklı olduğu tezini savunuyordum. Sözünü ettiğim kitapta Divitçioğlu, Osmanlı toplum yapısına hakim olan üretim tarzının feodal üretim tarzı değil “Asya Tipi Üretim Tarzı-ATÜT”  olduğunu savunuyor ve ATÜT’ün hakim olduğu bir toplumsal formasyondan kapitalist sanayileşmeye geçmenin mümkün olmadığını ve bunun için Türkiye’nin geri kaldığını savunuyordu.

      Sencer Divitçioğlu’nun tezine karşı çıkarken dayandığım tez Mübeccel Hoca’nın Osmanlı toplumundaki üretim tarzı ile Avrupa’nın sanayi öncesi üretim tarzının temelde aynı olduğu teziydi. Bu tezin temel argümanı şöyleydi: Her ikisinde de saban ve öküzler ile toprağa bağlı üreticiler tarafından üretim yapılıyordu. Avrupa’da üreticiler “serf” olarak adlandırılıyordu, Osmanlı’da ise “reaya”. Avrupa’da artı-ürüne el koyanlara “lord “deniyordu ve “suzeren” olarak  daha büyük lordlara ve sonunda devlete bağlı idi. Osmanlı’da ise merkezi devletin tayin ettiği “bürokrat-lord”,  yani “sipahi beyi” artı-ürüne el koyuyordu ve bunun bir kısmını merkeze gönderiyordu. “ATÜT”çü yaklaşıma göre mülkiyetin devlette mi yoksa lord’damı olduğu çok önemliydi. Mülkiyet devlete değil de lordlara ait olduğu zaman bir aristokrasi sınıfı ortaya çıkıyordu. Batı’da burjuva devrimleri sürecinde ya aristokrasinin bir kısmı burjuvaziye dönüşmüştü ya da burjuvazi aristokrasiyi devirmişti. Oysaki ATÜT’ün hakim olduğu Osmanlı toplumunda böyle bir sınıf mücadelesi ve burjuva devrimi söz konusu olamıyordu. Yani Avrupa feodalizmi bir iç dinamik süreci ile sanayi devrimine ve burjuva devrimine doğru evrimleşebiliyordu.  Osmanlı’da ise bütün artı-değer devlet tarafından emiliyor ve üretim sürecine yatırılacak sermaye birikimi olamıyordu.

Mübeccel Kıray’ın yaklaşımına ve benim o sırada savunduğum teze göre ise her ikisi de “feodal” üretim biçimiydi. Osmanlı’da kapitalist sanayileşmenin olmamasının nedeni dış dinamik idi. Coğrafi keşiflerle birlikte Avrupa’da sanayi kapitalizmine doğru evrimleşme başlamış ve Osmanlı toplumu da yarı-kolonyal ve emperyalist mekanizmalarla bağımlı hale getirilmiş ve artı-değer batıya aktarılmaya başlamıştı. Daha sonra Paul Baran’ın 1957’de yayınlanan kitabı Political Economy of Growth kitabındaki tezden yola çıkarak  Andre Gunther Frank’ın geliştireceği artı-değer aktarımı yoluyla geri kalmışlık veya az gelişmişlik tezini ben de Baran’ın kitabından yola çıkarak ve Frank’ı okumadan ondan bağımsız olarak geliştirmiş ve kitabın adını ona göre koymuştum: “Türkiye'de   Azgelişmiş Kapitalizm   ve   Köylere   Girişi”.  Daha sonraki yıllarda Avrupa’daki “feodal üretim tarzı” ile “Asya üretim tarz”larını ikisini birden içine alan ancak her birine özgül tarihsellik tanıyan  “haraca dayalı üretim tarzı” (tributory mode of production) kavramının daha ileri bir kavramlaştırma tarzı olduğunu düşünmeye başladım. Bu kavramlaştırmayı Mübeccel Kıray ile aynı tarihte doğan antropolog Eric Wolf’un 1982’de yayınlanan kitabı Europe and People Without History kitabına dayanarak yapmanın daha uygun olacağını düşündüm. Wolf, Batı’dan yayılan kapitalizmin diğer halkların toplumunu, siyasetini, ideolojisini nasıl değiştirip dönüştürdüğünü oldukça paradoksal olan bir kavramlaştırmayla evrimci olmayan “küresel antropoloji” yaklaşımı ile ortaya koymaya çalışıyordu (Wolf, 1982). Bu yaklaşıma göre kapitalist üretim biçimi, “haraca dayalı üretim biçimi” (tributory mode of production) ve “akraba düzenli üretim biçimi” (kin-ordered mode of production) olmak üzere üç üretim biçimi olarak dünyanın değişik yerlerinde birbirlerinden bağımsız olarak ve bölmelenmiş bir şekilde, birbirleriyle rekabet halinde, birbirleriyle iç içe geçmiş olarak var olabiliyorlardı. Onları genel evrimci değişme kuramının aşamaları olarak almamalıydık. Sonra Batı Avrupa’da yeni bir dinamiğe ve genişleme mantığına bürünen kapitalist üretim biçimi diğer iki üretim biçimi temelinde kurumlaşmış olan toplumları  dışarıdan içeriye doğru giren bir dönüştürme süreciyle sömürgeleştirdi, kapitalistleştirdi ve kapitalist dünya siteminin bir parçası haline getirdi.

Yukarda, modernliğe farklı geçis yolları kısmında  sözünü ettiğim Barrington Moore’un  1967 yılında yayınlanan  Social Origins of Dictatorship and Democracy, Lord and Peasant in the Making of Modern  World adlı kitabında modern dünyaya üç geçiş öneriyordu.  İngiltere, Fransa ve Amerika’daki aşağıdan yukarıya doğru yapılan  burjuva devrimleri yoluyla modern kapitalist dünyaya geçiş Almanya ve Japonya’da gerçekleşemiyor. Burada hem diğerlerinin daha önce kapitalizme  geçmiş olmaları dolayısıyla yani dış dinamiklerin etkisiyle hem de iç dinamiklerin işleyişiyle üst sınıflardan bir fraksiyon yukardan aşağıya doğru baskıcı modernleştirme yolunu seçiyorlardı. Bu ikinci geçiş yolu daha sonraları faşist rejimlerin ortaya çıkmasının zeminini hazırlıyordu[1]. Moore’un kitabının yayınlanmasından on yıl kadar sonra onun öğrencilerinden Skocpol (1979) birinci geçiş yolunu ve Trimberger (1978) ise ikinci geçiş yolunu inceliyordu. İlginç olan konu Trimberger’in  modernliğe  ikinci geçiş yolu çalışmasına Almanya ve Japonya’nın yanında Türkiye, Mısır ve Peru’nun da dahil edilmesidir.   

Sovyetler Birliğinin 1989’da dağılmasının hemen arkasından sosyalist ve kapitalist iki modernleşme yolu yerine modernliklerin çoğulculaşması söz konusu oldu (Hall ve arkdasları, 1992). Yukarda da belirttiğim gibi Therborn (1995) Moore’dan farklı dört modernleşme yolu önerdi: 1. Avrupa modernliği, 2. Yeni Dünya modernliği, 3. Kolonial dünyadaki modernlik ve 4. dış tehdit karşısındaki modernlik (Thernborn, 1995: 5-7). Tomlinson (2004) bu modernlikleri kültürel  küreselleşme ve küresel modernlik bağlamında ele aldı. Daha da önemlisi  ekonomik alan, siyasal alan, kültürel alan gibi farklı alanlarda farklı modernlik başlangıçları, kopuşlar ve süreklilikler olabileceğini belirtti (Tomlinson, 2004: 53-61).  Habermas (2005) ise post-seküler bir dünyada çoklu modernliklerin kavramlaştırmasının kaçınılmaz olduğunu yazdı.

Mübeccel Kıray da bu kendine has geçişler meselesini vurgular.

o anki dünyanın bütününe haiz konjonktürel şartlardan dolayı köylü toplumundan çıkıp sanayi toplumuna yani ücretlileşmiş, sanayileşmiş, uzmanlaşmış insanların oluşturduğu şehirsel bir topluluğa geçmek, her yerde kendine has oluyor. Yani İtalya'nın geçişiyle Türkiye'nin geçişi, Türkiye'nin geçişiyle Çin'in geçişi aynı olmuyor. Hepsi köylülükten çıkıp sanayileşmeye gidiyor, ama mahalli olarak nelerin olup olmadığı çok kendine has. Bu anlamda Türkiye'de bilip öğrenmemiz gereken çok şey var (Aytaç, 2007). http://bianet.org/biamag/bilim/102831-modernlesme-sureci-tehdit-altinda

Ancak, Kıray, o geçişlerin kendine has olduğunu ama varılacak yerin her yerde rasyonel, laik, anonim, uzmanlaşmış, sanayileşmiş, kentleşmiş ve kentlileşmiş aynı toplum olacağını düşünüyor. Fakat varılacak yerin de farklı  olması hem önceki dönemlerde hem de içine girdiğimiz yeni dönemde söz konusu olmaktadır. Nitekim, 1950’lerden 1990’ların ortasına kadar geçerli olan iç ve dış dinamikler yaklaşımı  geride bırakıldı ve 1990’ların ikinci yarısı ve 2000’lerde “küreselleşme”, “küresel karmaşıklık” ve “akışlar”  yaklaşımları yaygınlaştı (Bartelson, 2000, Urry, 2003). Bartelson küreselleşme kavramını ontolojik olarak parçanın bütünle olan ve içselin dışsalla olan ilişkisinin dönüşümü olarak ele alıyor ve üç tür küreselleşme kavramının var olduğunu savunuyor.  Parçaların, birimlerin, ulus-devletlerin, yerel kültürlerin  özerkliklerini koruyarak içten dışa doğru “uluslararasılaşma” olarak gerçekleşen küreselleşmeye “transference” (devretme) türü küreselleşme diyor. İkinci tür küreselleşme sistemin değişik boyutları ve sektörleri arasındaki çok boyutlu bir etkileşim sonucu ve dıştan içe doğru gerçekleşen bir “dönüşüm” olarak küreselleşmedir. İkinci tür küreleşme birinci türün devamı ve daha ileri bir hali olarak ele alınmak durumundadır. Üçüncü tür küreselleşme ise ekonomik, sosyal, kültürel, siyasal gibi farklı boyutlar ve bölmelenmiş sektörler ontolojisinin ötesine geçip boyutların, sektörlerin, iç ve dış dinamiklerin çözülüp dağıldığı yeni bir ontoloji çerçevesinde ele alınabilecek bir küreselleşme,  “aşkınlık” olarak küreselleşmedir (Bartelson, 2000:184-186).  Küreselleşmenin “küresel karmaşıklık”, “akışlar” ve “imparatorluk” olarak kavramlaştırması bu üçüncü yaklaşım içinde yer alıyor (Hardt ve Negri, 2001; Urry, 2003).  Bu konuyu birkaç yazıda ele almaya çalıştım (Akşit, 2004b ve 2007). Dış dinamiklerin tamamen ortadan kalktığı ve her şeyin “iç dinamik” olduğu durumu da tartışmaya sokmamız gerekir. Ancak, hemen belirtmek gerekir ki bu tür bir küreselleşme dünyadaki bütün toplumları içine almamaktadır. Hatta diyebiliriz ki dünyanın belki de üçte ikisinden fazlası küresel dönüşüm, aşkınlık akışkanlık dinamiklerinden dışlanmış durumdadır (Castells, 1996) . 

Toplumsal Oluşumun Düzeyleri, Belirleyicilik, Göreli Özerklik

Sosyal bilimlerde çok stratejik bir konumda olan bir kavram kümesi toplumsal oluşumun düzeyleri ve bu düzeyler arasındaki belirleyicilik veya özerklikle ilgili bir kavram kümesidir. Bir toplumda veya toplumsal oluşumda ekonomik-teknolojik düzeyin belirleyici olduğu tezi Markçı yaklaşımların temel tezlerinden birisidir. Bir toplumda hiyerarşik olarak dizilmiş düzeylerin veya yapıların bulunduğu tezi ise Parsonscu yapısal-işlevsecilik dahil bir çok yaklaşımın temel tezlerindendir. Bu kavramlara kendiliğinden değişme ve müdahaleli/planlı değişme  ve “iç dinamikler-dış dinamikler” kavram çiftlerini eklersek toplumsal yapılaşma ve değişme için temel bir çerçeve oluşturmuş oluruz.

Mübeccel Hoca’nın bu kavramları nasıl birleştirdiğini gösterecek bir anekdot aktaracağım.  12 Mart 1971 darbesinden sonraki hükümetlerin ekonomik politikalarını konuşup tartıştığımız 1970’lerdeki bir ortamda hiç unutmadığım bir cümlesini hatırlıyorum: “Ekonomik ve siyasal krizler sırasında hangi faktörlerin daha belirleyici olduğu ortaya çıkar”. Bu cümlenin hemen arkasından da şu cümleyi söylemişti veya karşılıklı olarak bu şu cümlenin geleceğini biliyorduk: “Ekonomik ve siyasal krizler sırasında ekonomik faktörlerin daha belirleyici olduğu ortaya çıkar”.  Bu tezin Mübeccel Kıray’ın yazdığı metinlerin çoğuna içkin olarak bulunduğunu düşünüyorum. Hemen şunu belirtmek gerekir ki  1960’larda ve 1970’lerin başında ben kendi adıma bu cümlelere çok kuvvetli olarak katılıyordum. Ancak o zamanlar da biliyorduk ki siyasal müdahaleler yoluyla da toplumsal değişme gerçekleştirilebilir. Nitekim şu yukarda sıraladığımı kavramlar arasındaki şu iki kavram çifti bu durumu açık olarak ortaya koymaktadır: “kendiliğinden toplumsal değişme” ve  “planlı veya müdahaleli toplumsal değişme”; “iç dinamiklerle değişme” ve “dış dinamiklerle değişme”. Bu kavramlar Kıray’ın sosyolojik araştırma programının çekirdeğine mi aittir yoksa “heuristik” kavramlar mıdır?

Bu soruya cevap vermeden önce benim 1970’lerin sonunda yazdığım ve 1980’de Toplum ve Bilim dergisinde yayınlanan "Toplumsal Değişme Kuramları ve Azgelişmişlik: Epistemolojik ve Kuramsal Bir İnceleme" makalesinde açımladığım birbirinden farklı ve birbirine almaşık üç Marxçı yaklaşımdan söz etmem gerekiyor. Bu üç yaklaşımı şöyle formüle etmiştim: 1. “Maddeci ve ekonomici yaklaşım”, 2. “Tarihçi ve diyalektik yaklaşım” ve 3. “Yapıcı ve kuramcı yaklaşım” (Akşit, 1980; Akşit 1985: 218-232). Ben bu farklılaştırmaya Althuser’ci yaklaşım çerçevesinde yazılmış olan kitapları 1970’lerin ikinci yarısında okuyarak ulaştım. Althuser’ci yaklaşım temel olarak Marxçılığı  yapısalcı mantık içinde yeniden yorumluyor ve daha önceki “ekonomici” ve “tarihselci ve siyasal özneci” yorumlara şu önerme ile karşı çıkıyordu: “Ekonomik düzey son kertede belirleyicidir, ancak siyasal ve ideolojik düzeyler toplumlardaki görece özerklikleri bağlamında hakim bir duruma gelebilirler”. 

1980’lerin ikinci yarısında ve 1990’ların başında ise “post-yapısalcı” okumalar ile belirlemeci olmayan, ilişkiselliği öne çıkaran önermeleri kurabilir duruma geldik. Bir başka deyişle ekonomik yapı ve eylemler,  toplumsal yapı ve eylemler, siyasal yapı ve eylemler ve ideolojik özneler ve kimlikler arasında bu cümleyi takip eden türden ilişkilerin kurulması mümkün hale geldi.  Toplumsal, ekonomik, siyasal ve ideolojik yapı ve eylemler birbirleri ile ilişkisellik bağlamında ve “contingent” (zorunlu ve belirleyici ilişkiler olmadan, olasılıklı ve tarihsel bir süreç ve  olumsallık içinde) ilişkisellik bağlamında oluşurlar. Ekonomik ve siyasal yapıların krizler ve tehditler ile karşı karşıya kalması ne kadar çoğalırsa bireysel ve kolektif özne ve kimliklerin oluşması ve etkinleşmesi o kadar mümkün hale gelir. Bu cümleleri Foucault, Laclau, ve Mouffe gibi post-yapısalcı ve post-Marxçı teorisyen ve araştırmacıları okuduktan sonra kurar hale geldim. Öte yandan, Bourdieu, Habermas ve Giddens gibi yapı ve sistemler ile eylem ve özneleri birbirleri ile ilişkisellik içinde ele alan ancak olumsallık veya “contingency” düzeyini çok yüksek tutmayan teorisyen ve araştırmacılar da bana önemli açılımlar sundu. Belki de son yıllarda etkili olmaya başlayan “karmaşıklık araştırmaları” ve “kültürel araştırmalar” yaklaşımlarının birleştirilmesi,  yaşamakta olduğumuz küresel, ulusal ve yerel birleşmeleri, yapılanmaları ve akışkanlıkları daha iyi anlamamızı sağlayacaktır. Ben bunu İlhan Tekeli İçin  Armağan Yazılar’da çıkan yazımda geliştirmeye çalıştım (Akşit, 2004). Bu yaklaşımda önemli olan Tekeli’nin vurguladığı anlamda bir “iç tarihi olan bilimsel gelenek”in (Tekeli, 2004) veya benim bu yazıda vurguladığım “bilimsel araştırma programı”nın gelişmesi ve  “glocal” durumları, yani küyerel ve küreyel süreç ve durumları  tarihsel, kültürel, yapısal, sistemsel ve eylemsel açılardan inceleyebilmesidir (Akşit, 2004a ve 2004b).  Bu yeni yaklaşımda vurgu toplumsal yapı ve sistemlerin genişleyerek yeniden üretilmesini sağlayan “olumsuz geri bildirim süreçleri” (Stincombe, 1968) olduğu kadar, onların dağılması, yok olması, veya dönüşerek yeni bir sistem ya da yapı haline gelmesine yol açan “olumlu geri bildirim süreç ve mekanizmaları” olmaktadır (Urry, 2003;  De Landa, 2006).

Ekonomik ve teknolojik faktörlerin belirleyici olduğundan vazgeçmek çekirdek teoriyi bırakmak anlamına gelebilir. Yukarda özetlediğim kuramsal değişmeler, Lakatos’un önerdiği anlamda problem sıçramaları ve model değiştirmeler midir? Yoksa bir teorinin bırakılıp bir başka teoriye geçilmesi midir? Bir teoriyi bırakıp başka bir teoriye geçmek ile bir teoriyi belirli bir araştırma programı içinde değiştirip dönüştürmek ne kadar birbirinden farklıdır. Bunlar önemli sorular ve cevaplanması bu yazının sınırlarını aşmaktadır.

Bu alt bölümde yapacağım vurgulardan birisi, bu yeni ulaşılan ontolojik, epistemolojik ve kuramsal durumda makro ve mikro arasında ve fail ile yapı arasında gidip gelmeler, daha mümkün hale gelmiştir. İkinci vurgu ise böyle bir yaklaşım çerçevesinde çoklu modernlikleri kavramlaştırmak ve bu konuda araştırma yapmanın yolu daha açık hale gelmiştir.

Köylerde Değişme, Kapitalist Çiftlik, Küçük Meta Üreticiliği, Kırsal Dönüşüm Yolları

Mübeccel Kıray ve Jan Hinderink’in  birlikte 1964-1965’te Çukurova köylerinde yaptığı araştırmanın analizlerinin yapılıp, bulgularının yazılması ve Social Stratification as an Obstacle to Development başlıklı bir kitap olarak yayınlanması 1970 yılında gerçekleşebilmiştir. Ancak daha önce de belirttiğim gibi bu araştırma sürecinde geliştirilen kavramsal çerçeve 1964-1965 ders yılında Köy sosyolojisi dersinde Kıray tarafından bize sunulmuştu; ayrıca 1966 yılında bir sempozyumda sunulan tebliğ de elimize geçmişti (Kıray,1966). Ben, Kıray’ın bize anlattığı ve daha sonra da okuduğumuz bu araştırma ve kavramsal çerçeveyi başka bir yerde yazıp ortaya koymaya çalıştım. En son yazdığım metinden (Akşit, 2006) şöyle özetleyebilirim: Yeni bir pamuk türünün Çukurova’da meta olarak üretilmeye başlaması ve bunun  karasaban ve pulluktan  traktörle üretime geçmiş kapitalist çiftliklerde yapılmaya başlaması en temel dönüşüm süreçlerinden birisidir. Bu süreç içinde ortakçıların bir kısmının kente göçmesi ve köyde kalanların da -ücretli-işçileşmesi ve bu yolla daha önce geçerli olan  ortakçılığın tasfiye edilmesi temel dönüşümü tamamlayan öğelerdir. Kapitalistleşen köyde yeni ortaya çıkan toplumsal tipler ise;  kapitalist ağa, ücretli işçiler, diğer küçük üretici çiftçiler, işgücü örgütleyicisi veya elçi ve yeni bir muhtar olmuştur (Kıray, 1966 ve 1968; Kıray ve Hinderink, 1970). Toprak dağılımındaki ve toplumsal siyasal ilişkilerdeki farklılaşmaların en ileri kutuplaşma düzeyine ulaşması Adana kentine yakın olan ve Devlet Su İşleri kanallarınca sulanan, ve tek meta olarak pamuk üretilen Yunusoğlu ve Sakız köyleri için geçerlidir. Ancak,  Adana’dan daha uzakta olan buğday ve susamın iç tüketim ve pazar için üretildiği Karacaören köyünde toprak kutuplaşması ve toplumsal farklılaşma çok ileri düzeylere ulaşmamış olup “geçiş” halindedir. Kentten ve pazarlardan en uzakta bulunan Oruçlu köyünde ise geçimlik üretim devam etmektedir. Karacaören ve Oruçlu köylerinde geçimlik üretim yapan köylülerin, küçük meta üreticisi çiftçilerin ve durumları gittikçe kötüleşen ortakçıların var olmaya devam etmesi, bu köylerin kente, ulusal pazarlara ve meta üretimine tam olarak bütünleşmemeleri, ve dolayısıyla geçiş durumunda olmaları olarak ele alınmıştır (Kıray ve Hinderink, 1970).

Çukurova için 1960’ların başında geliştirilen kapitalistleşme süreçleri modelinin pamuk üreten bir başka yerde daha sınanması çok yararlı olacaktı. Pamuk üretimi yapılan Antalya’nın Serik-Manavgat ovasındaki köyler, böyle bir araştırma için uygun alanlar olarak görülüyordu. Modelin doğrudan doğruya sınanması için gerekli olan araştırmaları 1964-1965 ders yılının ikinci yarısında Köy Sosyolojisi dersi için Ankara’da yaptığımız araştırmanın devamını Antalya’da gerçekleştirme olanağı 1966 yazında orman mühendisi olarak Antalya’da görev yapmakta olan ağabeyimi ziyaretim sırasında ortaya çıktı. Kıray-Hinderink modelinde olduğu gibi başlangıç yapıları farklı olan yani birisi büyük topraklı diğeri küçük topraklı olan iki köy araştırma için seçilmişti. Köylerden birisi olan Gündoğdu bir “yörük aşireti”nin yerleştirilmesinden oluşmuş büyük topraklı çiftliğin hakim olduğu bir köydü. Eski “aşiret reisi”, köylülerin söylediklerine göre, bazı siyasal ve hukuki manevralarla makilikten açılan toprakların 5000 dönümüne 1940’lar ve 1950’lerde el koymuştur. 1966’da bu sulanır topraklarda 10 kadar traktör ve bu traktörlerde ücretli işçi olarak çalışan sürücülerle pamuk üretimi yapılmaktadır. 1950-1960 yılları arasındaki toplumsal kalkınma ve gelişme süreçlerinin sonucunda bir kapitalist çiftlik ortaya çıkmıştır. Fakat, Adana’daki Yunusoğlu köyünden farklı olarak köylüler, tasfiye edilmemiş, sulanmayan topraklarla ve geleneksel araçlarla hububat üreten ortakçı köylülere dönüşmüşlerdir. Kente göç yok denecek kadar azdır. Muhtar, ağa-kapitalistin bir akrabasıdır. Örgütlü bir köylü direnişi yoktur, fakat toplumsal kalkınmadan pek fazla yararlanamamış köylülerin şikayetleri ve yakınmaları vardır.  Toprakların kendilerine ait olduğu, 1950’lerde köye gelen ve çok kısıtlı toprak dağıtımı yapan “toprak dağıtım komisyonu”nun köye gelmesi gerektiği yolunda şikayet ve talepler vardır. Daha önce Adana köylerinde gerçekleştiği yukarda belirtilen kapitalist dönüşüm gerçekleşmiş görünmektedir. 1966’daki araştırma verileri köylülerin yakınmalarına rağmen kapitalist çiftliğin yerleştiğini ve sürüp gideceğini göstermektedir (Akşit, 1967; 2006).

Ancak, 13 yıl aradan sonra 1979 yılında Antalya’nın Serik ilçesinin Gündoğdu köyünde ikinci bir araştırma, bir “revisit”, gerçekleştirildiğinde gözlenen durum şudur: Ortakçı-köylüler tasfiye edilmemiştir, tam tersine bir dönüşüm geçirerek küçük meta üreticisi orta çiftçiliğe dönüşmüşlerdir. Ayrıca, kapitalist çiftlik ağa kapitalistin oğulları ve kuzenleri arasında paylaşılmış ve biner dönümlük kapitalist çiftliklere dönüşmüştür. 1966’da kapitalist çiftliğin yerleşmişliği kesin bir olgu olarak görünürken 1979’da daha küçük çiftliklere dönüşmüş, ortakçı-köylüler ise tasfiye edilip kentlere göç edeceklerine küçük meta üreticilerine dönüşmüşlerdir. Kapitalist çiftlik, ücretli işçiler ve tasfiye olunan köylüler olarak ortaya konabilen kapitalistleşme süreci modeli  kalıcı ve yaygınlaşıcı bir süreç olarak gözlemlenmemiştir (Akşit, 1967, 1985 ve 2006).

Antalya’da 1966’da araştırma yaptığım ikinci köy olan Ilıca, küçük toprak mülkiyetinden başlayarak farklılaşmış ve farklılaşması devam etmekte olan bir köydür. Gündoğdu’da toprağa siyasal ve hukuki manevralarla el koyma yoluyla ortaya çıkan büyük toprak sahipliği ve kapitalistleşme Ilıca’da köydeki bakkalların ticaret sermayesi biriktirmesi ve bu birikimle traktör satın almaları, meradan toprak açmaları sonra da bu toprakları kapitalist işletmeye dönüştürmeleri şeklinde ortaya çıkmıştır. Tarımda biriken sermaye tarımsal üretime yatırılmakla kalmamıştır. Hanedeki kardeşlerin bazıları kamyon satın alarak “kamyoncu girişimciler” olarak uzak mesafe taşımacılığına girmişlerdir. Zengin köylüden fakir köylüye doğru gelişen dönüşüm, köylülüğün, kapitalist çiftçi, kamyoncu girişimci, küçük çiftçi, ortakçı köylü, traktör sürücüsü, kalifiye ücretli işçi ve mevsimlik işçi olarak farklılaşmasına yol açmıştı. Bu farklılaşma toprağın az elde toplanması, toprak kutuplaşması ve kapitalist çiftliklerin ortaya çıkması yoluyla sürecek ve sınıfsal kristalleşme ortaya çıkacak mıdır? 1966’daki gözlemlerden yola çıkarak yapılacak kestirme, toplumsal kalkınmanın kapitalist çerçevede oluşumunu sürdürmesi halinde toplumsal-sınıfsal farklılaşmaların süreceği yönündedir. Ancak, 1979’da gerçekleştirdiğimiz ikinci araştırma sırasında bu sürecin devam etmediğini ve daha önce 500-600 dönümlük toprakları olan orta-büyüklükteki kapitalist çiftliklerin parçalanarak küçük meta üreticilerine dönüştüklerini gördük (Akşit, 1985:74-86; Akşit, 1993:196-197). Burada Stirling’in (1965) “hayat döngüsü” süreçlerinin devreye girdiği anlaşılmaktadır. Hayat döngüsü toprağın bol olduğu köylerde hanedeki erkek çocukların büyümesi ile birlikte yeni topraklar hane toprağına katılmakta ve ekilen toprak miktarı büyümekte ve hane zenginleşmekte ve hane reisi köyün ileri gelen “ağa”ları arasına katılmaktadır. Fakat, bu durum fazla sürmemekte babanın ölümü ile oğullar çekirdek aile olarak baba ocağından ayrılmakta ve toprak bölünmektedir. İşlenebilecek toprakların sonun gelinmesi ve sanayileşme hızının yavaşlığı dolayısıyla şehre göçün yavaşlaması, toprak kutuplaşmasını durdurmakta, var olan kapitalist çiftliklerin parçalanmasına yol açmakta ve küçük meta üreticiliğinin yaygınlaşmasını sağlamaktadır (Stirling, 1965; Akşit, 1993:196-197; Akşit, 2006: 126-127). 

Toplumsal olayları anlayabilmek için makro düzeydeki kapitalizmin genişleme, yaygınlaşma, toprak kutuplaşması mantığını çözümlemek yetmiyor. Ayrıca, mikro düzeye kadar inip toplumsal etkileşimin gerçekleştiği aile kurumunun birleşme ve ayrılma dinamiklerini de bilmek gerekiyor. Bu bağlamda kaynana-gelin sürtüşmesinin önemli bir yeri vardır. Baba-oğul arasındaki gerilimlerin çözülmesinde annenin oynadığı rolü vurgular Mübeccel Kıray. Ancak bunların tampon kurumlar olduğunu ve geçiş dönemine özgü olduğunu da vurgular.

Yalavo’daki Taşköprü araştırmasında makro ve mikro faktörleri, kişilerin biyografik profillerini ve toplumsal cinsiyet ilişkilerindeki dönüşümü çok ustaca çözümler (Kıray, 1998: 88-146). Taşköprü köyünün Yalova şehrinin ve metropoliten  İstanbul’un parçası haline gelmesi süreci; dış dinamiğin iç dinamiğe dönüşme süreci olarak da ele alınabilir.

İki Ereğli Araştırması ve İki Çorum Araştırması

Mübeccel Kıray’ın sosyolojik araştırma programının oluşmasında Ereğli Araştırması bir başlangıç noktasıdır.  Devlet Planlama Teşkilatı, Demir-Çelik Fabrikası kurulmadan önce yani 1960’ların başında Ereğli’de  bir sosyolojik araştırma yapılmasını istiyor. Yukarıda da belirttiğim gibi bu araştırmanın yirmi yıl sonra ikincisinin veya revizitinin yapılması ve değişmenin ne yönde gittiği ve dinamikleri araştırılacaktır. Birinci Ereğli araştırması için 1962 yılı temmuz ayında anketler uygulanır ve 1962-1963 yıları boyunca analizler yapılıp kitap yazılır ve 1964 yılında DPT yayını olarak çıkar: Ereğli:Ağır sanayi öncesinde bir sahil kasabası.

            Ereğli kitabının yirmi sayfalık giriş bölümü Mübeccel Kıray’ın kuramsal çerçevesini çok açık ve net bir şekilde ortaya koymaktaydı (Kıray, 1964). Yukarda kısaca değinilen bu yaklaşımı burada  biraz daha ayrıntılı olarak ele almak gerekiyor.  İçinde yaşadığımız bu toplum geçiş sürecinde de bir bütün oluşturuyor. Bu bütünün bazı parçaları sanayi toplumunda olmayacak olan parçalar olabilir. Bunlar bir önceki toplumdan bazı yorumlamalardır. Bu yeniden yorumlama sonucunda ortaya çıkmış olan ara formlar  modern kurumlar ile geleneksel kurumların birbirleriyle çatışmadan yaşamaları için gereklidir. Bu ara formlar tampon kurumlarıdır (Kıray, 1964).

Kıray, işlevsel bir bütün oluşturan toplumun temel öğelerini şu şekilde ortaya koyar. Bir arada yaşayan ve karşılıklı etkileşim içinde olan bir insan toplumu ile başlamak gerekiyor. Bu toplumun bir öğesi  ekolojik bir alan ve ona uyum yaparak yapılaşmış olan belirli sayıda  bir nüfus. Bu toplum doğa ile belirli ilişkiler içinde belirli teknolojileri kullanarak ekonomik, siyasal kurumlar oluşturuyor. Bu kurumlar ile uyumlu normları ve değerleri yani kültürü oluşturuyor. Böyle bir toplum, modern ve anonim kurumların olduğu, devletin modern ve akılcı-laik ulus-devlet olduğu bir toplum. Bu toplum sanayi üretiminin ve değerlerinin oluştuğu bir topluma doğru dönüşüyor.  Bu topluma doğru giderken köylüler kasabaya indiklerinde tüccarla, tüccar-köylü ilişkisi gelişiyor. Çünkü köylülere doğrudan doğruya “Buyurun köylü arkadaşlar, işte şu kuruluşlar sizin şu isteklerinizi yerine getirecek” denmiyor. Köylü bankaya tüccarla gidecek, hastaneye yine onun desteğiyle gidecek. Kıray’ın dediği anonim, akılcı, modern yasal ilişkiler gelişinceye kadar bu tür tampon mekanizmalar, tampon kurumlar oluşacaktır. Kafasında böyle bir toplumsal değişme süreci var. Sanayileşme, sanayi toplumuna doğru gidiş. Ama oraya giderken de tampon formlar, ara formlar oluşuyor. Kıray işte bu şemayı şehre uyguluyor. Gecekondular ara formdur, giderek bunlar dönüşecek ve modern şehrin yapısı rasyonelleşecek ve şehir ona göre yeniden oluşacak.

1982 yılında ikinci Ereğli araştırması veya revizit, Kıray ve arkadaşları tarafından yapılıyor. Anketler uygulanıyor ancak ikinci Ereğli kitabı, “20 yıl Sonra Ereğli” veya “Geçiş Halinde Ereğli” veya “Sanayi Kenti Ereğli” yazılmıyor. Mübeccel Kıray’a bu kitabı niçin yazmadığını sağken sorma imkanım olmadı. Hayatımda hiç Arkaya Bakmadım uzun söyleşisinde bu konu gündeme geliyor. Mübeccel Hoca ikinci araştırmadaki  iki başlılığın, araştırmanın istediği gibi gitmemesinin ve aile konusunun Ferhunde Özbay tarafından yazılacak olmasının ikinci Ereğli araştırmasını yazamamasına sebep olduğunu düşünüyor. Yazmamasının nedenleri konusunda Ünal Nalbantoğlu ve Sezgin Tüzün ile tartıştık ama bir sonuca varamadık. Ben kendi adıma şöyle düşünüyorum: İkinci Ereğli araştırmasında  tampon kurumların ve ara formların silinmek yerine daha da çeşitlenip karmaşıklaştığının gözlemlendiğini düşünüyorum. Ereğli şehrinin büyük bir sanayi şehri olmasıyla birlikte sendikalaşma çok ilerlemiş durumdadır. Ancak daha önce olmayan veya yaygın olmayan tarikatlar ve siyasal İslamcılığa yönelmiş partiler ve sivil toplum kuruluşları da en az sendikalar kadar hatta daha fazla gelişmiş durumdadır. Siyasal İslam’ın patronaj ilişkileri içinde gelişmesi ve rasyonel sanayi toplumunun bir parçası olması Kıray’ın beklemediği bir şeydir[2]. Daha önce sözünü ettiğim ODTÜ Mezunlar Derneği Baraka Dergisindeki söyleşide İslamiyet’in köylü toplumunun bir dünya görüşü ve ideolojisi olduğunu sanayi toplumunda dinin özel alana çekilmiş olması gerektiğini vurguluyor. Ancak 1989’da Sovyetler Birliğinin dağılmasına kadar dinin “yeşil kuşak” stratejisi bağlamında dış dinamiklerle Türkiye’de güçlendirildiğini ve “Siyasal İslam”ın gelişmesine katkıda bulunulduğunu belirtiyor. Yalnız hala niçin gelişmeye ve 1992’den başlayarak bu temelde kurulan partilerin oy oranlarını artırdığını anlamakta ve kabul etmekte güçlük çekiyor.

Mübeccel Kıray’ın ikinci Ereğli araştırması sırasında yaşadığı “bastırılmışın geri dönüşü”[3], görülmek istenmeyenin görülmesi olayını ben Çorum araştırması bağlamında yaşadım. 1968 yılında Kırıkkale ve Keskin’de yaptığımız araştırmadan sonra benzer  ve  daha geliştirilmiş bir araştırmayı doktora tez araştırmam olarak 1973-1974 yıllarında Çorum’da yaptım. Araştırmanın verilerini bilgi sosyolojisi bağlamında ve iki bağımlı değişkeni  açıklamak üzere analiz ettim. Açıklamak istediğim iki bağımlı değişkenden birincisi kadının toplum içindeki yerine karşı tutum idi. Diğeri ise eski ve  yeni sınıfsal yapı ve tabakalaşma imajlarının benimsenme derecesi idi.

Kadının toplum içindeki yerini Likert  tipi önermelerle ölçmeye çalışmıştım. Kadının yerinin evi olduğu, yalnız seyahat etmemesi ve çalışmaması gerektiğini söyleyen muhafazakar ve geleneksel görüş ve tutumlar bir uçta, kadının eğitilmesi, meslek sahibi olması ve bağımsız olmasını savunan liberal ve modern görüşler öbür uçta yer alıyordu. Modernite kuramı perspektifinden tahmin edilebileceği gibi eğitim düzeyi yüksek olanlar, beyaz yakalılar, kitle iletişim araçlarına daha çok ilişki içinde olanlar, gençler ve kadınlar, kadına karşı daha modern ve liberal tutum içindeydiler. Tersine eğitim düzeyi düşük olanlar, esnaf ve zanaatkarlar, kitle iletişim araçları ile daha az ilişkisi olanlar, yaşlılar ve erkekler kadına karşı daha muhafazakar ve geleneksel tutum içindeydiler. Analizleri yapıp yazdığım 1974-1975 yıllarında açıklamakta ve yorumlamakta zorlandığım iki bulgu daha vardı. Oturduğu evin kira değeri yüksek olanlar ve şehirde daha kısa kalmış olanlar kadına karşı daha modern ve liberalken kira değeri daha düşük evlerde oturanlar ve şehirde daha uzun süre yaşamış olanlar kadının toplum içindeki yerine karşı daha muhafazakar ve geleneksel idiler. Kentte doğanlar ve daha çok kentlileşmiş olması beklenenler daha geleneksel, kente sonradan gelen ve daha az kentlileşmiş olması beklenenler  ise daha modern idiler. Daha da ilginci, kısmi korelasyon ve regresyon gibi istatistiki analizlerle kontrol edildikten sonra bile oturulan evin kira değeri ile olan ilişki azalmıyordu.

Bilmece veya “puzzle” 1980 Temmuz’unda Çorum’da meydana gelen yirmi civarında kişinin öldürüldüğü  Alevi-Sünni ve Sol-Sağ çatışmasında sonra yaptığım ikinci Çorum araştırmasında çözüldü. Bilindiği gibi araştırma sırasında ve yakın zamanlara kadar anketlerde din ve mezhep sorusu sorulmazdı. Ben de sormamıştım. Ancak, çatışmadan sonra şehrin Alevi-Sünni haritası gazetelerde mahalle ölçeğinde yayınlandı. Ben de bu yeni bilgileri bilgisayarda var olan önceki veri setime yeni bir değişken olarak ekledim ve regresyon analizlerini yeniden yaptım ve şunu gördüm: Evin kira değeri ile olan korelasyon birden düştü. Yani düşük kira değeri olan evlerde oturanlar şehirde uzun süredir oturan ve şehrin  “yerlileri” olan Sünnilerdi. Yüksek kiralı evlerde oturanlar ise şehre köylerden ve Almanya’daki işlerinden  yeni göç ederek betonarme evlerde oturan Alevilerdi. Kadının toplum içindeki yerine karşı tutumun diğer belirleyicileri yanında Alevilik ve Sünnilik önemli bir farklılık olarak ortaya çıkıyordu. Ben bu analizleri yapıp Şerif Mardin ve Ayşe Öncü’nün Boğaziçi Üniversitesi’ndeki Türkiye’de Kasaba Semineri’nde 1982 yılında sundum ve daha sonra da 1985 yılında yayınladım (Akşit, 1985: 182-202). “Bastırılmış olanın dönüşü” muhtemelen 12 Eylül 1980 darbesine giden yolda planlı olarak gerçekleşti, ve sadece Çorum’da değil Kahraman Maraş’ta, Malatya’da ve bir çok kasabada tekrar tekrar ortaya çıktı. Ancak Türkiye’deki dini canlanışı ve Siyasal İslam’ın gelişmesini sadece dış dinamiklere ve komplo teorilerine bağlamamak gerekiyor. Tam tersine, küreselleşme ile birlikte ve Türkiye’deki modernleşmenin belli bir düzeye gelmesiyle harekete geçen iç dinamiklerin sonucunda Siyasal İslam gelişti ve yaygınlaştı. Din sosyolojisi ve laiklik konusu ayrı bir alt bölüm olarak bir sonraki bölümde ele alınmıştır.

Dünyada ve Türkiye’de Dinsel Canlanış: Eski ve Yeni Din Sosyolojileri

Daha önce de belirttiğim gibi Mübeccel Kıray dinin köylü toplumlarının bir kurumu olduğunu ve sanayi toplumunda yeniden canlanmasının geçici olması gerektiğini düşünüyor. Dış dinamiklerle ve Sovyetler Birliği’ne karşı dinsel ilişkilere göre ve patronaj temelli örgütlenmiş STK ve partilerin geliştirildiğini ve bu “tehdit” ortadan kalktığına göre bu kurumun da ortadan kalkması gerektiğini düşünüyor. Sovyetler Birliği’nin dağılmasından on üç yıl sonra 2002’de dini referanslı bir partinin yüksek bir oy yüzdesiyle iktidara gelmesi O’nun hiç beklemediği bir gelişme ve O’nu çok  şaşırtıyor.

Kıray yaşamı boyunca hep iyimser olmuştur. Ancak, yaşamının sonlarına doğru elinde olmadan kötümserleşmiştir. Özellikle ara form olarak, bir patronajlık ara formu olarak kısa zamanda dönüşeceğini varsaydığı siyasal İslam ve tarikatların, onların partilerinin yüksek oy almaları ve bunun hemen geçmeyeceğinin  daha da bariz bir şekilde ortaya çıkması onu çok endişelendiriyordu.

Londra’da  Parsons’un verdiği protestolu bir konferanstan sonra  birlikte yemek yedikleri Gellner ise kitabi İslamiyet’in yaygınlaşmasının geçiçi olmadığını düşünüyor çünkü, geleneksel olan ve reddedilen “Halk İslamiyet”ine karşı orta-öğretim ve yüksek öğretim almış olanların giderek benimsediği  “Kitabi İslamiyet” çerçevesinin modern-sanayi toplumu için gerekli homojenleşmeyi sağlaması söz konusudur.

Gellner’in siyasal İslam’ın gelişmesi konusundaki tezi onun milliyetçilik konusundaki tezinin geliştirilmiş bir biçimidir. Bilindiği gibi Gellner sanayi teknolojisinin bir toplumda aksamadan işleyebilmesi için toplumun aynı dili ve aynı değerleri paylaşacak şekilde homojenleşmesi gerekliliğini vurguluyor. Batı Avrupa’da ulus-devlet milliyetçiliği icat ve inşa ederek,  başta eğitim kurumları olmak üzere bir çok kurum yoluyla yaygınlaştırarak bu homojenleşmeyi sağlıyor. İslam ülkelerinde ise pre-modern ve heterojen olan Halk İslamiyet’inin sanayileşme ve modernleşme ile bağdaşmadığı hatta geri kalmışlığın nedeni olduğu görüşü yaygınlaşıyor. Gellner’a göre Kuran’nın, diğer temel kaynakların ve bu yönde çıkarılmış olan gazete ve dergilerin belirli düzeyde eğitilmiş olan elit ve orta sınıflar tarafından okunmasına dayalı olan Kitabi İslamiyet, Halk İslamiyet’inin yerini alıyor. Gellner, bu kitabi İslamiyet’in milliyetçiliğin gördüğü işlevi göreceğini savunuyor. Modernleşmenin ilerlemiş olması, ilk öğretim, orta öğretim ve yüksek öğretim okullaşama oranlarının yükselmesi püritan ve kitabi İslamiyet’in yaygınlaşmasına yol açıyor (Gellner, 1981 ve 1992).

Gellner’in öğrencisi olan Shankland, Tokat’ın Alevi ve Sünni köylerinde 1990’larda bir araştırma yapıyor. Alevi köylerinde hiyerarşik ve baba’dan oğul’a geçen “Dedelik Kurumu” varlığını sürdüremiyor, topluluk çözülüyor ve şehre göç ediyor. Alevilik önce kültürel bir forma dönüşüyor. Ancak Sünni İslamiyet’in yükselmesi ve güçlenmesi karşısında Alevilik de “Cem Evleri” bağlamında yeniden canlanıyor ve yükselişe geçiyor. Sünni köylerden de göç oluyor,  ancak Alevi köylere göre nüfus kaybı daha az hatta nüfus artışı bile oluyor. Bu durumda Sünni köylerdeki Camilerin önemi artıyor. Hatta o köylerdeki Camiler yenileniyor, yeni Camiler inşa ediliyor,  geleneksel imamların yerine devlet memuru olan maaşlı İmam-Hatip okulu mezunu imamlar tayin ediliyor. Sünni köylerin ekonomik gelişmesi Alevi köylerden çok daha belirgin (Shankland, 1993). Öyle görünüyor ki Türkiye’de ulus-devlet’in bir kurumu olan Diyanet İşleri Başkanlığının uygulamaları ve yönelimleri ile Sünni köylerin dinselliği arasında Weberci anlamda bir “elective affinity” (seçmeli akrabalık) var, yani bu iki yönelim birbirlerini destekliyor ve pekiştiriyorlar (Akşit, 2005).  

Bu noktada özel alana çekilen Avrupa’daki Protestan Hıristiyanlığın tersine Amerika’daki Protestan Hıristiyanlığın ve Avrupa’daki Katolik Hıristiyanlığın devleti kontrol etmekten son anda vazgeçtiğini ancak kamusal alanda kalma konusunda ısrar ettiği gözlemini eklemek gerekiyor (Casonova, 1995). Öyle görünüyor ki siyasal İslam da kamusal alanda görünmeye devam etmek konusunda ısrar edecek, ancak devleti kontrol etmekten vazgeçip geçmediğini zaman gösterecek.  Bu konuları daha ayrıntılı olarak başka bir yazıda tartıştığım için burada bu konuya fazla yer ayırmayacağım (Akşit, 1991, 2005). Ancak, on dokuzuncu yüzyılda geliştirilen laikleşme kuramlarından yirminci yüzyılın son çeyreğinde geliştirilmiş olan yeni din sosyolojisi kuramlarına  geçildiğini belirtmek gerekiyor (Şentürk, 2004). TUBİTAK’tan alınan bir fonla desteklenen “Türkiye’de Toplumsal Yapı ve Din” adlı bir araştırmayı Recep Şentürk ve beş kişilik bir lisans üstü öğrenci ekibiyle yürütmekteyiz. Bu araştırmanın Türkiye’de din-modernleşme ilişkisini daha iyi ortaya koyacağını ümit ediyorum. 

Aile Yapılarında Dönüşümler: Mübeccel Kıray, Çiğdem Kağıtçıbaşı ve Partha Chatterjee

Mübeccel Kıray’ın makro düzeydeki toplumsal bağlam faktörlerine yaptığı vurgunun ODTÜ Psikoloji bölümünde çalışan sosyal psikologları da yakından etkilemiştir. Dünya çapında iki sosyal psikolog olan Çiğdem Kağıtçıbaşı ve Deniz Kandiyoti buna çok iyi iki  örnektir. Bu kitapta yer alan yazısında Çiğdem Kağıtçıbaşı etkilenme konusuna açıklık getirmektedir (Kağıtçıbaşı, 2010b). 

Mübeccel Kıray’ın geleneksel geniş aile ve  modern çekirdek aile kavramlaştırmasının ötesine geçen tampon bir kurum olarak geçici olan ve  üçüncü bir tür olan farklı bir aile yapısı kavramlaştırması gizil olarak vardır. Ancak, üçüncü tür ailenin uluslar arası düzeyde kavramlaştırılması ve bir kuram haline getirilerek tanıtılması Çiğdem Kağıtçıbaşı tarafından yapılmıştır (Kağıtçıbaşı, 1996,  2010a ve 2010b).

Türkiye’de geleneksel geniş ailenin “özselci”[4] bir şekilde dinin ve kültürün gerekli kıldığı “Türk-Müslüman ailesi” olarak kavramlaştırması her ne kadar bazı muhafazakar çevrelerde benimsenmişse de köylerde ve kentlerde yapılan sosyolojik ve antropolojik araştırmalara dayalı olarak daha işlevselci bir geniş aile kavramlaştırması geliştirilmiştir (Akşit, 2006). Nitekim Kağıtçıbaşı’nın kavramlaştırmasına  göre, birinci tip aileyi, kırsal-tarımsal geçimlik ekonomisinin ve ataerkilliğin yaygın olduğu toplumlarda kuşaklar arası bağımlılığın yoğun olması, kadının statüsünün düşük olması, demografik geçişin başlarında olunduğu, doğurganlığın yüksek olduğu ve bağımsızlık yerine itaatkarlığın vurgulandığı durumlarda işlevsel geniş aile yapısı yaygın olmaktadır (Kağıtçıbaşı, 1996, s. 79; 2010a; 2010b).  Kentleşme, sanayileşme ve modernleşme ile birlikte demografik geçişin sonraki aşamalarına doğru gelişmeler olmakta, doğurganlık düşmekte, kadının statüsü yükselmekte, okullaşma ve eğitim süresi yükselmekte ve, çocukların bağımlılık yaşı yükselmekte ve kuşaklar arası ekonomik bağımlılığın yerini duygusal bağlılık almakta, üretken olmaktan çok tüketici olan çocuklar inisiyatif alabilen özerk benlikler olarak yetiştirilmektedir. Eğer bu gelişme Batı’da olduğu gibi bireycilikle birlikte giderse “özerk-ayrık” benliğin geliştiği çekirdek aileler yaygınlaşmakta, eğer Türkiye’de olduğu gibi hem özerklik hem de ilişkisellik birlikte vurgulanır ve bir sentez oluşturulabilirse “özerk-ilişkisel” benliğin yetiştirildiği / sosyalleştirildiği  üçüncü tür aile yaygınlaşmaktadır (Kağıtçıbaşı, 1996, 2010a, 2010b). Bu kitaptaki bölümde de bu kuramı özet olarak Çiğdem Hoca açıklıyor, benim yeniden uzun uzun anlatmama gerek yok. Ancak, Çiğdem Hoca’nın da vurguladığı gibi “özerk-ilişkisel” benliğin ortaya çıktığı üçüncü tip aile türü ikinci tipe doğru geçişle birlikte yok olacak bir aile türü değil; tam tersine psiko-terapik açıdan daha sağlıklı bir aile ve benlik türüdür.

Benim Çiğdem Kağıtçıbaşı’nın aile ve benlik kuramına katkılarını daha fazla uzatarak anlatmama gerek yoktur. Ben Türkiye’deki bu tür tartışmalarda pek dikkate alınmayan ve daha çok Hindistan’da ortaya çıkmış olan bir başka kurama, “post-kolonyal” kurama kısaca değinip bu alt bölümü bitireceğim.       

Doğrudan kolonyal devlet yönetimi altında yaşamamış olan Türkiye’deki aile yapılarındaki dönüşümlerle ilgili tartışmalar ile  kolonyal devlet yönetimi altında yaşamış olan Hindistan’daki tartışmalar bazı paralellikler ve daha da çok farklılıklar ortaya koymaktadır. Her iki toplumda da geleneksel geniş aile konusunda yoğun tartışmalar yapılmıştır. Türkiye’de geleneksel geniş aileyle ilgili üç yaklaşım ortaya çıkmıştır. Birinci olarak modern toplumda yaygın olması beklenen özselleştirilmiş çekirdek aile ile uyuşmadığı için geniş aile geçici bir olgu olarak ele alınmış veya reddedilmiştir. İkinci olarak ve birinciye tepki olarak,  “milli ve manevi” değerlerin devamlılığını sağlayan “Müslüman-Türk ailesi olarak” yüceltilmiş ve özselleştirilmiştir. Üçüncü olarak Çiğdem Kağıtçıbaşı’nın yaptığı gibi geniş aile ve çekirdek aile özselleştirilmeden, işlevsel olarak ele alınmış üçüncü tür “özerk-ilişkisel benlik” yetiştiren bir üçüncü tür aile yapısı ve pratikleri açsısından bu ailedeki değişmeler ele alınmıştır.  

Kolonyal devlet altında hiç yaşamamış olan Türkiye toplumunun gelişme çizgisinin öbür ucunda, uzun süre kolonyal devlet altında yaşamış Hindistan toplumu vardır. Bu toplumda geleneksel geniş aile ve modern çekirdek aile karşıtlığı farklı şekilde ele alınmıştır. Bu ele alınışın genel adı “post-kolonyal kuram” olup Partha Chatterjee bu kuramın kurucularından birisidir. Ben kısaca onun yaklaşımını özetleyeceğim. Chatterjee (2002:22-28), ekonomik, teknolojik, siyasal ve kamusal  kurumların oluşturduğu “maddi” “dış alan” ile ailenin, kimliğin, benliğin, ve kişiliğin inşa edildiği ve yeniden üretildiği alan olan “manevi” ve özel “iç alan”ı birbirinden ayırmakta ve bunların farklı modernleşme süreçleri ve dinamikleri bağlamında dönüştüklerini  ortaya koymaktadır. Bu durumda dış alanda geleneksel ve modern ikilemi geçerli olabilmektedir; ancak iç alanda geleneksel, modern Batılı ve modern ulusal, modern yerel gibi yeni kategorileri geliştirilmek durumundadır. Nitekim Hindistan gibi uzun bir kolonyal dönem yaşayan toplumlar için İngilizce, Farsça, Sanskritçe, Urduca ve yerel diller sıralanması söz konusu olabilmektedir. Aynı şekilde Batılı tiyatro, Sanskritçe tiyatro, ulusal tiyatro ve yerel tiyatro farklılaşması ortaya çıkmıştır (Chatterjee, 2002:22-27).

Kolonyal devlet kolonyal farklılık kuralını işletmek ve sömürgeci sınıfın farklılığını ve üstünlüğünü sürekli inşa etmek ve korumak durumundaydı. Kolonyal farkı maddi ve kamusal alanda inşa etmek ve sürdürmek durumundaydı (Chatterjee, 2002:28). Paradoksal bir şekilde anti-kolonyal ulusal mücadeleyi yürütenler, ekonomik, siyasal, yasal, maddi, kamusal dış alanda kolonyal farkın oluşturulmasına karşı mücadele ederken, iç ve özel alanda ise bu farkın oluşturulması için mücadele veriyorlardı (Chatterjee, 2002:28-29). Batı dışı dünyadaki modernleşmeyi ve seçkin ile madun, bireyci ile cemaatçi ve liberal ile muhafazakar farklarını ve  ilişkilerini anlayabilmek için kolonyal modernleşmenin hegemonyasını, milliyetçi modernleşmenin normalleştirici ve bütünleştirici hegemonyasını ve onlara karşı parçalı direnişler ve karşı koyuşları anlamak gerekmektedir. Batı evrenselciliği, “şarkiyatçı istisnacılık” ile birlikte var olmuştur. Bunların  karşısına “milliyetçi istisnacılık” çıkmıştır. Yeni bir evrenselcilik dilinin oluşturulabilmesi için bütün bu ayrımların farkına varıp kavramlaştırılması gerekmektedir (Chatterjee, 2002:33-34). Osmanlı’daki ve Türkiye’deki tartışmalarda Chatterjee’ninkine benzer bir vurgulama Deniz Kandiyoti tarafından 1991 derleyiciliğini yaptığı  Women, Islam and the State adlı kitaba yazdığı bir yazıda yapılmıştır. “End of Empire: Islam, women and nationalism in Turkey” (İmparatorluğun Sonu: Islam, Kadın, ve Milliyetçilik) başlığını taşıyan bu yazıda Kandiyoti şu önemli saptamayı yapmıştır:  Türkiye’deki muhafazakar-İslamcı  kesimler dıştan gelen ekonomik ve teknolojik değişmeleri ve modernleşmeyi kolayca kabul etmekteler ancak  toplumun “iç çekirdeği”ni ve “özünü” oluşturduğunu düşündükleri kadın ve ailenin kesinlikle dini inançlara göre oluşması ve korunmasında ısrar etmektedirler (Kandiyoti, 1991: 22-47). Türban tartışmalarının bu kadar uzun sürmesini ve siyasetteki fay hatlarından birisini oluşturmasını bu saptama bağlamında düşünmekte yarar vardır.    

Hem Çiğdem Kağıtçıbaşı’nın özerk-ilişkisel benliğin sosyalleştiği üçüncü tür aile, hem de Chatterjee ve Kandiyoti’nin sözünü ettiği “iç”in “dış”a, “mağdur”un “seçkin”e direnişleri ve bu bağlamda ortaya çıkan üçüncü ve dördüncü tür kurumlaşmalar ve pratikler, Kıray’ın tampon veya ara kurumlarını geçici olmaktan çıkarmakta ve bizi en genel düzeyde çoklu modernleşme yolları ve çoklu modernlikler kuram(lar)ına götürmektedir.

Sonuç

1980’lerin sonundan itibaren genel bir sosyal değişme ve modernleşme kuramının olamayacağı yönünde kuvvetli bir eğilim oluştu. Esasında 1960’ların ortasına doğru Gellner (1964)  düz-çizgisel evrimci kuramı eleştirirken şöyle bir eleştiri ortaya koymuştu: Eğer evrim aşamaları arasındaki geçişlerin nedensel bağlantıları ayrıntılı olarak açıklanabilmişse aşamalar dizisi gereksiz hale gelmiştir, çünkü aşamalar geçiş açıklamalarıyla aşama olmaktan çıkmış geçiş sürecinin parçası olmuşlarıdır. Eğer bir aşamadan öbür aşamaya geçişin mekanizmaları ve süreçleri açıklanamıyorsa o zaman da aşamalar yetersiz ve eksiktir; açıklayıcı  olabilmeleri pek mümkün değildir (Gellner, 1964, s. 15). 1960’larda ve 1970’lerde  yapısalcı ve işlevselci-yapısalcı genel ve makro düzeydeki modern toplum kuramları yaygınlaşmış ve hakim hale gelmişti. Fakat bu kuramlar makro düzeyde ve çok  yapısal olarak inşa edildiler ve karşıtlarının ortaya çıkmasına yol açtılar.  Yapısalcı makro kuramların karşıtları olarak ortaya çıkan alternatif kuramlar, bireye, faile, toplumsal eyleme, gündelik hayata ve mikro düzeydeki toplumsal ortam ve süreçlere odaklandılar.

1960-1985 arasındaki dönemde bir yandan etno-metodoloji, sembolik etkileşimcilik, fenomenolojik sosyoloji gibi gündelik hayatın sosyolojisi ve mikro sosyolojiye doğru  gelişmeler olurken bir yandan da orta-düzey sosyoloji alanında modernleşme ve azgelişmişlik kuramları birbiriyle kıyasıya rekabet ediyordu. Daha önce de belirttiğim gibi ben genel toplumsal değişme kuramlarını 1980’de Toplum ve Bilim’de çıkan makalede ortaya koymaya çalıştım. Ancak 1985’e gelindiğinde genel sosyal değişme kuramının mümkün olmadığını gördüğüm gibi modernleşme ve azgelişmişlik kuramlarının da ötesine geçilmesi gerektiğini fark ettim ve bu durumu ortaya koyan bir yazı yazdım ve bu yazıyı 1985’de yayınlanan kitabın son bölümüne koydum (Akşit, 1985). 1985’ten bu yana ise dünya toplumlarının hayatında ve kuramlarda devrim sayılabilecek olaylar ve gelişmeler oldu: 1989’da Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği krize girdi ve dağıldı. Modern toplumlar onlardan beklenen eşitlik, özgürlük ve refah taleplerini yerine getiremediler ve hatta ulaştıkları refah toplumu ve devletinden geriye doğru gidip neo-liberal politikaları uygulamaya başladılar. Modernitenin ötesine geçen gelişmeler oldu ve büyük anlatıları eleştiren  post-modern felsefeler ve kuramlar yaygınlaştı. Dünya sivil toplumu tam olarak ortaya çıkmadığı gibi daha önceki bütünleşmeler parçalandı ve bir çok toplum, yerel topluluk ve sınıf küresel kapitalist ağ toplumundan dışlandı ve daha öncekinden daha derin yoksulluğa terk edildi.

Bütün bu gelişmelere oldukça eleştirel bir şekilde direnen üç kuramcının kuramları günümüze kadar geldi ancak genel toplumsal değişme iddiasından tavizler vermek durumunda kaldılar. Yakınlarda kaybettiğimiz Bourdieu, genel bir toplumsal değişme kuramı inşa etmeye girişmeden eleştirel ve refleksif bir sosyoloji geliştirmeye çalıştı. Bourdieu post-modernizme karşı direndi ve neo-liberal ekonomik modellerin taviz vermeyen eleştirmeni oldu. Giddens, erken medernite ve geç-modernite farklılaştırmasıyla yeni bir kavramsal çerçeve geliştirerek post-modernizme karşı çıktı ancak neo-liberalizm ve küresel dünyada yararlı olabilecek bazı kavramlar geliştirdi. Post-geleneksel ve seküler bir modern toplum kuramı inşa etmeye çalışan  Habermas ise post-modernizme en açık ve en şiddetli karşı çıkanlardan birisi oldu. Ancak o da “post-seküler” toplum ve müzakereci demokrasi yaklaşımlarını geliştirerek katı aydınlanmacı modernite projesini çoğulcu bir şekilde yorumlamanın yolunu açtı. Geldiğimiz  noktada her ne kadar post-modernizm eleştirilse ve her ne kadar neo-liberalizme ve küresel kapitalizme direnilse de yeni toplumsal oluşumların araştırılması, analiz edilmesi ve değiştirmek için politikalar geliştirilmesi gerekiyor. Bunun için Foucault’nun sosyolojisinin iyi bilinmesi gerekiyor,  Castells’in ağ toplumu analizi, Urry’nin küresel karmaşıklık analizi ve Negri ve Hardt’ın imparatorluk analizi gibi yeni yaklaşım ve analizlerin iyi bilinmesi gerekiyor. Bütün bunların ötesinde mikro-makro ilişkisi ile fail-yapı ilişkisini iyi kuran kavramsal ve kuramsal  yaklaşımların inşa edilip geliştirilmesi gerekiyor. Bu yazının giriş bölümlerinde de ortaya konmaya çalışıldığı gibi  kuramsal inşalar ve kavram geliştirmeler yoluyla dünyadaki ve her toplum içindeki modernleşmeler, post-geleneksel yapılar, modernlikler, post-modernlikler, sekülerlikler ve post-sekülerlikler araştırılıp çözümlenebilir. İşte bu yazı Mübeccel Kıray’ın sosyolojik araştırma programından yola çıkarak hem biraz yukarda sözünü ettiğim  gelişmeleri dikkate alan yaklaşımlar geliştirmenin önünü açmak hem de kuram ve yöntem geliştirme ve alanda araştırma yapmanın birlikte gittiğini bir kez daha göstermek ve yeni kuramlar, yöntemler ve alan araştırmalarının önünü açmak üzere yazılmıştır. Mübeccel Kıray sonrası, Post-Kıray bir sosyolojinin veya sosyolojilerin bu tür yönelimleri olduğunu ve olmaya devam edeceğini düşünüyorum.

Bibliyografya

Akşit, B. (1967)   Türkiye'de   Azgelişmiş Kapitalizm   ve   Köylere   Girişi Ankara: Şark Matbaası, ODTÜ Öğrenci Birliği Yayını.

Akşit, B. (1975) "Gelişme mi Evrimleşemeyen-Karmaşıklık mı?"  ODTÜ Gelişme Dergisi, No. 7, 1975, ss.13-28. 

Akşit, B. (1980) "Toplumsal Değişme Kuramları ve Azgelişmişlik: Epistemolojik ve Kuramsal Bir İnceleme " Toplum ve Bilim,  No. 9-10, 1980, ss. 78-102.

Akşit, B. (1985)  Köy  Kasaba ve Kentlerde Toplumsal Değişme Ankara: Turhan Kitabevi yayını.

Akşit, B. (1986) "Türkiye'de  Sosyoloji  Araştırmaları:  Bölmelenmişlikten Farklılaşma  ve  Çeşitlenmeye" S.   Atauz  (der.)  Türkiye'de  Sosyal  Bilimlerin  Gelişmesi, Ankara: Sosyal Bilimler Derneği Yayını, ss. 195-232.

Akşit,B. (1991) "Islamic  Education in Turkey: Medrese Reform in Late Ottoman Times and Imam- Hatip Schools" in R. Tapper (Ed.) Islam in Modern Turkey: Religion Politics and Literature in a Secular State. London: I B Tauris and University of London.

Akşit, B. (1993) ‘Studies in Rural Transformation in Turkey, 1950-1990’ Stirling P. (Der.) (1993) Culture and Economy: Changes in Turkish Villages, The Eothen Pres.

Akşit, B. (1997) “Sosyoloji” Cumhuriyet Döneminde Türkiye’de Bilim: Sosyal Bilimler, Türkiye Bilimler Akademisi (TÜBA) Yayınları, Ankara, 7-18.

Akşit, B. (2004a)  “Relationships of Social Scientists With the External World: Could A Typology Be Created” in Tekeli, I. and Teymur, N. (eds.) The Evaluation of the Performance  in  Social Sciences, UNESCO Publication, s.19-31.

Akşit, B. (2004b)  “Küresel-Yerel Karmaşıklık ve Etkileşimli Sosyal Bilim Araştırmaları: İlhan Tekeli’nin Önerisi Üzerine Bazı Gözlemler” İlkin, S., Silier, O. ve Güvenç, M. (Ed.) İlhan Tekeli İçin Armağan Yazılar, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, ss. 1-23.

Akşit, B. (2005) “Laikleşme Tipolojisi ve Türkiye’de Laiklik Deneyimi” Şerif Mardin’e Armağan, İstanbul: İletişim Yayınları, ss. 65-103.

Akşit, B. (2006) ”Köy, Kırsal Kalkınma ve Kırsal Hane Halkı/Aile Araştırmaları” Eraydın, A. (Ed.) Değişen Mekan: Mekansal Süreçlere İlişkin Tartışma ve Araştırmalar Toplu Bakış içinde, Ankara:  Dost Yayınları, ss.123-163.

Akşit, B. (2007) “Küresel Akışkanlık ve Sivil Toplum” Bilsel, C. (ed) 80. Yılında Cumhuriyet’in Türkiye Kültürü, Mimarlar Odası ve SANART Görsel Kültür ve Estetik Derneği ortak yayını, Ankara.

Akşit, B. (2008) “1964-2007 Zaman-Mekanında Özne Güzergah(lar)ı:  Ünal Nalbantoğlu ve Sosyoloji ile 43 Yıl” Avar-Arslan, A., Sezer, D., ve  Yıldırım,  (der.) Ünal Nalbantoğlu’na Armağan, İstanbul: İletişim Yayınları.

Akşit, B. (2010) “Mübeccel Kıray’ın Araştırma Programının Oluşması: 1963-1973 ODTÜ Döneminden Anılar ve Eleştirel Bir Değerlendirme” Kovanlıkaya, C ve Çav, E. (der.) Türk Sosyolojisinde Üç Bilim İnsanı: Cahit Tanyol – Mübeccel B. Kıray – Şerif Mardin içinde, İstanbul: Bağlam Yayıncılık, ss. 55-72.

Akşit, B., H. Ü. Nalbantoğlu, S. Tüzün (1982) "Geçiş Toplumunun Sosyoloğu: M. B. Kıray" Bilim ve Sanat , No. 15, 1982, ss. 14-16.

Akşit, E. E. (2005) Kızların Sessizliği: Kız Enstitülerinin Uzun Tarihi, İstanbul: İletişim Yayınları.

Aktar, A. (2010) “Mübeccel Kıray’ın İstanbul Yılları” Kovanlıkaya, C ve Çav, E. (der.) Türk Sosyolojisinde Üç Bilim İnsanı: Cahit Tanyol – Mübeccel B. Kıray – Şerif Mardin içinde, İstanbul: Bağlam Yayıncılık, ss. 73-88.

Aytaç, Ş. (2004) “Modernleşme Tehdit Altında: Mübeccel Kıray ile Söyleşi”, ODTÜ Mezunlar Derneği, İstanbul Şubesi Baraka Dergisi.

Azman, A. (2001) “Tarihselciliğe” Karşı Ampirizm ve Mübeccel B. Kıray” Doğu Batı Düşünce Dergisi, Yıl 4, Sayı 16, ss. 33-58.

Baran, P. (1957) The Political Economy of Growth, New York: Monthly Review Press.

Castells, M. (1996, 1997, 1998) The Information Age: Economy, Society and Culture, Cilt 1, 2, ve 3, Oxford: Blackwell.

Chatterjee, P (2002) Ulus ve Parçaları, İletişim Yayınları.

De Landa, M. (2005) Çizgisel Olmayan Tarih: Bin Yılın Öyküsü, İstanbul: MetisYayınları.

Feyerabend, P. (1989) Yönteme Hayır: Bir Anarşist Bilgi Kuramının Ana Hatları (Türkçesi: Ahmet İnam), İstanbul: Ara Yayınları.

Gellner, E. (1964) Thought and Change, London: Wiedenfeld and Nicolson.

Gellner, E. (1981) Muslim Society, Cambridge University Press.

Gellner, E. (1992)  Postmodernism, Reason and Religion, London: Roudledge.

Habermas, J. (2005) Religion and the Public Sphere, Philosophia Africana, Vol. 8, No. 2: 99-109.

Hall, S., Held, D. and McGrew, T. (1992) Modernities and its Futures, Cambirdge: Polity Pres and Open University.

Hard, M. ve Negri, A. (2001) İmparatorluk, İstanbul: Ayrıntı yayınları.

Kağıtcıbaşı, Ç. (1996) Family and Human Development Across Cultures:

A View from Other Side. Mahwah, NJ.; Lawrence Erlbaum Associates.

Kağıtçıbaşı, Ç. (2010). Benlik, Aile ve İnsan Gelişimi. İstanbul: Koç Üniversitesi-Yapı Kredi Yayınları, No.1.

Kağıtçıbaşı, Ç. (2010) “Akademik Yaşama Kıray’la Başlamak” Bu kitapta bir bölüm.

Kandiyoti, D. (1991) “End of Empire: Islam, women and nationalism in Turkey” in Kandiyoti, D. (Der.) (1991) Women, Islam and the State, London, Macmillan, s. 22-47.

Keat, R. ve Urry, J. (1994) Bilim Olarak Sosyal Teori (çeviren: N. Çelebi) Ankara: İmge Yayınevi.

Kıray, M. (1964) Ereğli: Ağır Sanayiden Önce bir Sahil Kasabası, Ankara: DPT yayınları.

Kıray, M. (1966) ‘Interdepencies Between Agro-Economic Development and Social Change: A Comparative Study in Çukurova’, Abant (Bolu) Sempozyumu; bu bildiri daha sonra Jan Hinderink ikinci yazar olarak şurada yayınlanmıştır:  Journal of Development Studies, Vol. 4, No. 4, pp. 497-528.

Kıray, M. (1968) ‘Values, Social Stratification and Development’, Journal of Social Isues, sayı 24 (2), s.  87-100.

Kıray, M. (1972) Örgütleşemeyen Kent: İzmir’de İş Hayatının Yapısı ve Yerleşme Düzeni, Ankara: TSBD yayınları.

Kıray, M. (1973) ‘Gecekondu: Az Gelişmiş Ülkelerde Hızla Toraktan Kopma ve Kentle Bütünleşme’, SBF Dergisi, Cem Sar’a Armağan, sayı 27 (3), s.  561-573.

Kıray, M. (1989) Değişen Toplum Yapısı, İstanbul: Bağlam Yayınları.

Kıray, M. (2001) Hayatımda  Hiç Arakaya Bakmadım: Mübeccel Kıray ile Söyleşi, (İstanbul: Bağlam Yayınları).

Kıray, M ve Hinderink, J. (1970) Social Stratification as an Obstacle to Development, NewYork: Praeger  publications.

Kuhn, T.(1982)  Bilimsel Devrimlerin Yapısı (Çev.: Nilüfer Kuyaş), İstanbul: Alan Yayıncılık.

Lakatos, I.  ve Musgrave, A. (1992) (Der.), Bilginin Gelişimi ve Bilginin Gelişimiyle İlgili Teorilerin Eleştirisi (Türkçesi: Hüsamettin Arslan), İstanbul: Paradigma yayınları, 1992

Moore, B. (1967) Social Origins of Dictatorship and Democracy, Lord and Peasant in the Making of Modern  World, London: Penguin.

Nietzsche, F. (1963) Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, (Türkçesi: Nusret Hızır), İstanbul: Elif Yayınları.

Schopenhauer, A. (1962) Essential Schopenhauer, Allen and Unvin.

Shankland, D. (1993) ‘Alevi and Sunni in Rural  Anatolia’, Stirling, P. (der.) Culture and Economy: Changes in Turkish Villages, London: The Eothen Press, s. 46-64

Skocpol, T. (1979) States and Social Revolutions: A Comparative Analysis of France, Russia and China, Cambirdge: Cambridge university Press.

Stinccombe, A. (1968) Consructing Social Theories, New York: Harcourt, Brace and World. 

Stirling, P. (1965) Turkish Village, London: Weidenfeld and Nicholson.

Şentürk, R. (2004) Yeni Din Sosyolojileri. İstanbul: Gelenek yayınları.

Tapper (1991) Islam in Modern Turkey, London: I. B. Taurus and University of London.

Tekeli, İ. (2000) “Değişmenin Sosyoloğu: Mübeccel Belik Kıray” Atacan, F., Ercan, F., Kurtuluş, H. ve Türkay, M. (Derleyenler) Mübeccel Kıray için Yazılar, İstanbul: Bağlam Yayınları.

Tekeli, İ. (2004) “Transformations in Institutionalization of Scientific Activities in the World and Performace Evaluation in Social Sciences”  in Tekeli, I. and Teymur, N. (eds.) The Evaluation of the Performance  in  Social Sciences, UNESCO Publication, s. 1-18.

Therborn, G. (1995) European Modernity and Beyond, London: Sage publicaitons.

Tomlinson, J. (2004) Küreselleşme ve Kültür, İstanbul: Ayrıntı.

Trimberger, K. (1978) Revolution From Above: Military Bureaucracy and Development in Japan, Turkey, Egypt and Peru, New Jersey: Transaction Books.

Urry, J. (2003) Global complexity, Cambridge: Polity Pres.

Wolf, E. (1982) Europe and People Without History, Berkeley: University of California

---

* Prof. Dr. Bahattin Akşit, Denizli’nin bir köyünde 1945 yılında doğdu. Denizli Lisesini 1963 yılında bitirip Mühendislik eğitimi görmek üzere sınavla ODTÜ’ye girdi. Hazırlık okulundaki bir yıllık İngilizce öğrenimi sürecinde bölüm değiştirmeye karar vererek yeniden sınava girip Sosyal Bilimler bölümüne geçti. 1964 – 1968 yılları arasında ODTÜ Sosyal Bilimler Bölümü Sosyoloji Opsiyonunun öğrencisi olarak Mübeccel B. Kıray’ın verdiği tüm sosyoloji derslerini almanın ötesinde, Kıray’ın araştırma modellerini köy ve kasabalarda uygulayarak, daha sosyoloji üçüncü sınıf  öğrencisiyken bir kitap yayınlama başarısını gösterdi. 1968’de ODTÜ’den mezun olup ABD’ye giden Akşit, Chicago Üniversitesinden 1971’de Master, 1975’de de doktorasını aldı. 1985’de doçent, 1991’de de profesör olan Bahattin Akşit 2007’de ODTÜ’den emekli olmuştur. Halen Maltepe Üniversitesi Sosyoloji Bölümü öğretim üyesi olan Akşit’in kendi başına ve/veya meslektaşlarıyla ortaklaşa yapılmış çok sayıda araştırması, İngilizce ve Türkçe  yayınlanmış kitap ve makaleleri bulunmaktadır. (S.T)

[1] Moore’un üçüncü geçiş yolu aydınların önderliğinde örgütlenen işçi ve köylülerin başını çektikleri sosyalist devrimler yoluyla modern dünyaya geçiştir (Moore, 1967:162-227). Moore açısından esas anomali Hindistan’ın nasıl olup da anti-kolonya mücadeleden sonra liberal parlamenter demokrasi ile yönetilmesidir (Moore, 1967: 314-409) 

[2] Ayhan Aktar’ın “Mübeccel Kıray’ın İstanbul Yılları” yazısını bu bölümü yazdıktan sonra okudum. “20 Yıl Sonra Ereğli Araştırması”nda araştırmacı olarak çalışan Ayhan Aktar bu araştırmayı ve bu araştırma sırasında ortaya çıkan beklenmedik sonuçları kendi gözlemleri ve yaşadıklarına dayanarak çok iyi anlatıyor. Mesela şu cümlesi önemli: “Mübeccel Kıray’ın 1962’de ara form olarak anlattığı ve değişme sürecinde ortadan kalkacağını tahmin ettiği birçok mekanizmanın Ereğli’de donup kemikleştiğini görmeye başlamıştık” (Aktar, 2010, s. 85). Ereğli gibi dinamikliğini sürdüren bir sanayi kenti için “donup kemikleşme” kavramını belki kullanamayız, ancak bu ara/tampon formların devam ettiği hatta çeşitlenip yaygınlaştığı gözlemi, Mübeccel Hocayı ve araştırmaya katılan diğer arkadaşları Türkiye sanayileşmesi ve modernleşmesi konusunda hayal kırıklığına uğratmıştır. 1980’lerin başında Türkiye’deki sosyal bilimciler olarak çoğumuz benzer bir konumdaydık; ancak 1980’lerin ikinci yarısından itibaren modernleşme ve onun karşısındaki azgelişmişlik paradigmalarının ötesine geçme çalışmaları içine girdik. Nitekim, 1985’de yayınladığım kitapta yer alan son bölümün başlığı şöyle idi: “Modernleşme ve Azgelişmişlik Yaklaşımlarının Ötesi: Sosyal Değişme Kuramlarında Yeni Yaklaşımlar” (Akşit, 1985).      

[3] “Bastırılmışın geri dönüşü” (return of the repressed), psikoanalizin bastırılmış olan arzuların geri dönmesi anlamında kullandığı bir kavramdır. Sosyal analiz bağlamında rasyonel modernitenin ve ulus devletin dönüştürerek aşmayı planladığı yapı ve pratiklerin aşılamamış olması veya yeniden yorumlanarak devam etmesi anlamında kullanılmaktadır. Mübeccel Kıray’ın “tampon kurumlar” veya “ara formlar” kavramları bu durumun geçici olduğunu, giderek zayıflayacağını ve yerini modern, rasyonel, anonim kurumlara bırakacağı belirlemesini yapmaktadır. Ancak, bu yapı ve pratiklerin aşılmış olmak yerine daha güçlenerek ve yaygınlaşarak ortaya çıkması “bastırılmışın geri dönüşü” olarak adlandırılabilmektedir. 

[4] “Özselcilik” (Essentialism), toplumsal kurumalar, yapılar ve pratikler hakkında açıklamalar yapılırken bir öz  varsayarak açıklama yapmaktır. Bu kavramla birlikte kullanılan “doğalcılık” da toplumsal olayları tarihsel bağlamlarından soyutlayarak  değişmez “doğal” olaylarmış gibi ortaya koymaktır.  Post-yapısalcı ve post-modernist kuramcıların diğer kuramcılara yönelttikleri eleştiri ve suçlamalar bu iki kavramı ve yaklaşımı farkında olarak veya olmayarak kullanmaları ve olayların tarihsel olarak inşa edildikleri ve kurgulandıklarını yeterince  ortaya koyamamalarıdır. Ancak ve “özselcilik”,  “doğacılık” ve bilimsel bilgilerimizin kesin ve mutlak olmadığına yapılan aşırı vurgu, bazen aşırı “görelilikçiliğe” dönüşmekte ve o zaman hiçbir “evrensel” ölçüt kalmamaktadır. Bu durumda “stratejik özselcilik” veya “stratejik evrencselcilik” konumlarının oluşturulması ve ona göre bilginin değerlendirilmesi ve uygulamaların yapılması önerilmektedir.